ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ

ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ (ಕಳೆದ ೨೫ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ : ಸು. ೧೯೪೦-೧೯೬೫)

೧
ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದರೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಏನು? ಅದು ಏಕೆ ನಿರ್ಮಿತಿಯಾಗುತ್ತದೆ? ಹೇಗೆ ನಿರ್ಮಿತಿಯಾಗುತ್ತದೆ? ಅದರ ಉದ್ದೇಶ, ವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಪ್ರಯೋಜನಗಳೇನು? ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ. ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ನಂತರ ಅದನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸುವ ಸಹೃದಯರ ರುಚಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಚಾರ, ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅಭಿಪ್ರಾಯ, ಟೀಕೆ, ಚರ್ಚೆ ಗುಣಾವಗುಣ ವಿವೇಚನೆ ಮೌಲ್ಯ ನಿರ್ಧಾರ-ಇವುಗಳು ಕಾವ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯ ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಮುಖಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಪೂರಕವಾಗಿ, ಒಂದರ ವಿಚಾರವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಮತ್ತೊಂದರ ಸಂಬಂಧ ಸಹಜವಾಗಿಯೆ ಗಮನಿಸುವಂಥದ್ದಾಗಿದ್ದರೂ, ಪ್ರಕೃತ ಪ್ರಬಂಧದ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ವಿಷಯವನ್ನು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಪರಿಧಿಯೊಳಗೆ ಬೇಕೆಂತಲೇ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ವಿವೇಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಕಳೆದ ಇಪ್ಪತೈದು ವರ್ಷಗಳ- ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ರೀತಿಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು.
ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಏನು?-ವಿಶಾಲವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದರೇನು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸರಳ ಸಾಧಾರಣವಾದ ಮೊದಲ ಉತ್ತರ, ಅದು ಶಬ್ದಾರ್ಥಸಹಿತವಾದದ್ದು ಎನ್ನುವುದು. ಮನುಷ್ಯ ಎಂದರೆ ಕಾಲುಗಳುಳ್ಳ ಒಂದು ಪ್ರಾಣಿ ವಿಶೇಷ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ‘ಕಾವ್ಯ ಶಬ್ದಾರ್ಥಸಹಿತವಾದದ್ದು’ ಎನ್ನುವುದು ಈ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಸೂತ್ರ. ನಿಜ, ಕಾವ್ಯ ಶಬ್ದಾರ್ಥಸಹಿತವಾದದ್ದು; ಹಾಗೆಯೆ ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ವ್ಯವಹಾರದ ಸಾಮಗ್ರಿಯಾದ ಭಾಷೆಯೂ ಶಬ್ದಾರ್ಥಸಹಿತವಾದದ್ದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಾವ್ಯದ ಶಬ್ದಾರ್ಥ ಸ್ವರೂಪದ ವಿಶೇಷತೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೊದಲ ಹೆಜ್ಜೆ. ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರದ ಮಾತುಗಳೇ, ಪದಗಳೇ ಇದ್ದರೂ, ಅವು ಲೋಕ ಹಾಗೂ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ, ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ಉಕ್ತಿ ವೈಚಿತ್ರವನ್ನು, ರಮಣೀಯಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕ  ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿವೆಯಲ್ಲ! ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನು? ಯಾವ ಕಾರಣದಿಂದ ಮತ್ತು ಯಾವ ರೀತಿಯಿಂದ ಕಾವ್ಯದ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳು ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರದ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ನಿಲುವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವ ರಹಸ್ಯದ ಶೋಧನೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಹೀಗೆ ಶಬ್ದಾರ್ಥಸಹಿತವಾದ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಹಿಂದಿನಿಂದ ಇಂದಿನ ತನಕ ಸೂತ್ರಗಳ ಮೇಲೆ  ಸೂತ್ರಗಳು, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಮೇಲೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಬಂದಿವೆ, ಬರುತ್ತಲೇ ಇವೆ. ಒಂದೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ, ಅಂದಂದಿನವರು ಕಾವ್ಯದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದು ಅದೇ ಕಾವ್ಯದ ಆತ್ಮವೆಂಬಂತೆ ಹೇಳುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದರೂ ಇದುವರೆಗೂ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಸರ್ವಸಮರ್ಪಕವಾದ ಕೊನೆಯ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ; ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಜೀವನವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಗೆ ಒಂದು ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿ ಮುಗಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೊ ಹಾಗೆಯೆ ಜೀವನದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾದ, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾದ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೇಳಿ ಮುಗಿಸಲು ಆಗದೆ ಇರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನಲ್ಲ.
ಇಂಥ ಅಗಮ್ಯವಾದ ವಿಚಾರವನ್ನು ಬುದ್ಧಿಗಮ್ಯವನ್ನಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ  ಭರತಮುನಿಯ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ನಡೆದಿದೆ. ಕವಿಗಳೂ ತಾರ್ಕಿಕರೂ ತತ್ವವೇತ್ತರೂ ಆದ ಆಲಂಕಾರಿಕರಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ವಿಪುಲವಾಗಿಯೂ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾಗಿಯೂ ಕೋಲಾಹಲಕಾರಕವಾಗಿಯೂ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ಭರತಖಂಡದ ಯಾವ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಾದರೂ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರ ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಈ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಚಯ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಇರಬೇಕಾದದ್ದು ಅವಶ್ಯಕ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈ ಇಪ್ಪತೈದು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಡೆದಿರುವ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಲೇಖಕರಿಗೂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿಯೋ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿಯೋ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಅರಿವಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಕವಿಗಳು, ವಿದ್ವಾಂಸರು, ವಿಮರ್ಶಕರು, ಅನುವಾದಕರು, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಭಾವನಾ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ, ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದವರು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ,  ಬಿಡಿ ಹೊತ್ತಗೆಗಳಲ್ಲಿ, ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಪ್ರಕಟವಾಗುವ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ, ಕವನ ಸಂಗ್ರಹಗಳಿಗೆ, ಇನ್ನಿತರ ಪುಸ್ತಕಗಳಿಗೆ ಕವಿಗಳು ವಿಮರ್ಶಕರು ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿ-ಹಿನ್ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಪ್ರತಿಚರ್ಚೆಗಳು ಮೂಡಿಬಂದಿವೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ವಿದ್ವತ್‌ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ರೂಪಿಸುವ, ಅನುವಾದಿಸಿಕೊಡುವ, ಪುನರ್‌ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವಗಳೊಂದಿಗೆ ತೌಲನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿರಿಸಿ ವಿವೇಚಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ಗಣನೀಯವಾದ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿವೆ.
ಈ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದತನಕ ಆದ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳೂ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮ ಮಾಡಿವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯು ಮೂಲತಃ ಅಂದಂದಿನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ, ಕವಿ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಆದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ರೂಪರೇಖೆಗಳು ಬದಲಾಗಿವೆ. ಜೊತೆಗೆ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನ, ರಾಜಕಾರಣ, ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ, ಆಧುನಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಚಾರಗಳು ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಮನಸ್‌ಶಾಸ್ತ್ರ-ಇವುಗಳಿಂದ ಇಂದಿನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗಿಂತ ಸುಪುಷ್ಟವೂ, ವೈವಿಧ್ಯಮಯವೂ ಆಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯವಿಮರ್ಶೆ ಈ ಎರಡೂ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಪೂರಕವಾದ ವಿಷಯಗಳಾದ್ದರಿಂದ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಚಾರ ಕಾವ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದ ಹೊರತಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಗ್ರಂಥಗಳು ಕಡಮೆ. ಕಾವ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಪುಲವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳಿಂದ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಎಲ್ಲ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ ನೋಡಿದ್ದೇವೆಂಬ  ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲ; ಎಷ್ಟೋ ಲೇಖನಗಳೂ ಕೃತಿಗಳೂ ನಮ್ಮ ಕಣ್ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಲೇಖನವನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಲು ಉಪಲಬ್ಧವಾಗಿರುವ  ಸಾಮಗ್ರಿಗಳು ಕನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲು ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ ಎಂಬುದು ತೃಪ್ತಿಯ ವಿಷಯ.
-2-
ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಶ್ರೀ. ತೀ. ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರ ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಯನ್ನು. ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಅವಲಂಬಿಸಿ ಇದು ರಚಿತವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಲಕ್ಷಣ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಪರಿಶಿಷ್ಟದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ಕೊಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಗ್ರಂಥ ಮೂರು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿದೆ: ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಬೆಳವಣಿಗೆ, ಎರಡನೆಯದರಲ್ಲಿ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ-ಸಹೃದಯ ವಿಚಾರ, ಮೂರನೆಯದರಲ್ಲಿ ರಸ-ಧ್ವನಿ ವಿಚಾರ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ಐನೂರಕ್ಕೂ ಮೀರಿರುವ ಪುಟಗಳಲ್ಲಿ-ಆಗಲೇ ಸಾಕಷ್ಟು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಈ ಗ್ರಂಥ-ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಎಲ್ಲ ಮುಖ್ಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೂ[1] ಮೂಲ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಹೇಳಿಕೆಗಳಿಗೆ ವಿರೋಧವಾಗದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ, ಸರಳವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸರಸವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ತೀ. ನಂ. ಶ್ರೀಯವರ ಆಗಾಧವಾದ ವಿದ್ವತ್ತು, ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವೇದನಾ ಶೀಲವಾದ ಕವಿಹೃದಯ, ಸತ್ಯಪಕ್ಷಪಾತಿಯಾದ ವಿಮರ್ಶನ ದೃಷ್ಟಿ, ಅಕೃತಕವಾದ ನಿರೂಪಣಾಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಇವುಗಳಿಗೆ ಈ ಗ್ರಂಥ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ವಿಷಯ ವಿಂಗಡನೆ, ವಿಷಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ,  ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಸೂಚನೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸ್ಫುಟವಾಗಿ ವಿವರಿಸುವ ಸೊಗಸು, ಮೂಲ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಮತ ತಮಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾಗದೆ ಇದ್ದಲ್ಲಿ ತಾವು ಅದರಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಸೌಜನ್ಯಯುತವಾದ ನಿಲುವು, ನಿದರ್ಶನಕ್ಕಾಗಿ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಕಾವ್ಯಭಾಗಗಳ ಆಯ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಅಭಿರುಚಿ ಮತ್ತು ರಸಿಕತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ, ಕವಿಸೂಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಕನ್ನಡಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ, – ಇಲ್ಲಿ ಅವರು ದೃಷ್ಟಾಂತಕ್ಕೆಂದು ಪ್ರಾಕೃತ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕವಿಗಳಿಂದ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿರುವ ಕಾವ್ಯ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರೆ ಸೊಗಸಾದ ಕವನ ಸಂಗ್ರಹವಾಗುತ್ತದೆ – ಭಾರತೀಯ – ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಬಹುದಾದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತತ್ವಗಳನ್ನುಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಸೂಚಿಸುವ ವಿಧಾನ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದಲೂ-ಪಂಪನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ತನಕ-ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ವಿಷಯದೊಂದಿಗೆ ಆತ್ಮೀಯತೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವ ವಿಧಾನ, ಅತ್ಯಂತ ಗಹನವಾದ ತತ್ವಾಂಶಗಳನ್ನು ಸಂದೇಹಕ್ಕೆಡೆಯಿಲ್ಲದಂತೆ ರಮ್ಯವಾಗಿ ತಿಳಿಯಪಡಿಸುವ ಜಾಣ್ಮೆ ಇವುಗಳಿಂದ ಈ ವಿದ್ವತ್‌ಕೃತಿ ಓದುವವರ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಆಯಾಸವಾಗದೆ, ಬುದ್ಧಿ-ಮನಸ್ಸುಗಳ ವಿಕಾಸೋಲ್ಲಾಸಗಳನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಪುನರನುಭವಿಸಿ ತಿಳಿಯಪಡಿಸುವ ಇಂಥ ಪ್ರಮಾಣಗ್ರಂಥ ಬಹುಶಃ ಇತರ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬಂದಿರಲಾರದು; ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲೂ  ಈ  ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಇಂಥ ಕೃತಿ ಬಂದಿಲ್ಲವೆಂದರೆ   ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು.  ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಸರಳತೆ ಸಂಯಮಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಆಧಾರಭೂತವಾದ ಈ ಗ್ರಂಥ, ಶ್ರೀ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಮುಂಬರಲಿರುವ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಾಹಸಕ್ಕೆ “ಸುಸಮರ್ಥವೂ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕವೂ ಆಗಿರುವ ಒಂದು ಆಚಾರ್ಯಕೃತಿ.”[2]
ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮುಖ್ಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸರಳವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸಾರವತ್ತಾಗಿ ತೀ. ನಂ. ಶ್ರೀಯವರು ಕೊಟ್ಟರೆ,ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಯಥಾವತ್ತಾದ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಅನುವಾದಗಳ ಮೂಲಕ ಮತ್ತು ಸಂಗ್ರಹ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟವರು ಡಾ|| ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು, ಕೆ.ವಿ. ಸುಬ್ಬಣ್ಣ, ಕೌಲಗಿ ಶೇಷಾಚಾರ್ಯರು ಮತ್ತು ಬಿ.ಕೆ. ಶಿವರಾಮಯ್ಯನವರು. ಶ್ರೀ ಬಿ.ಕೆ. ಶಿವರಾಮಯ್ಯನವರ “ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ”, ಸಂಸ್ಕೃತ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗಾಗಿ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುವ ಒಂದು ಪಠ್ಯಪುಸ್ತಕ ಎನ್ನಬಹುದು. ಶ್ರೀ ಕೌಲಗಿ ಶೇಷಾಚಾರ್ಯರ “ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ” ಎನ್ನುವುದು ಮಹಾಮಹೋಪಾಧ್ಯಾಯ ಡಾ|| ಪಿ. ವಿ. ಕಾಣೆಯವರು ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಇತಿಹಾಸ ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಶ್ರೀ ಕೇಶವಲಕ್ಷ್ಮಣ ಓಗ್ಲೆಯವರು ಮರಾಠೀ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆದ “ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರಚಿ ಇತಿಹಾಸ” ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದ ದ್ವಿತೀಯಾರ್ಧ ಭಾಗದ ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದ. ಇದರಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣ, ರಸ, ರೀತಿ, ವಕ್ರೋಕ್ತಿ, ಧ್ವನಿ ಈ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವೇಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಬರವಣಿಗೆ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವೂ ಪಾರಿಭಾಷಿಕವೂ ಆಗಿದೆ. ಶ್ರೀ ಕೆ. ವಿ. ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರು ಧನಂಜಯನ ದಶರೂಪಕವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮತ್ತು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳ ಸಮೇತ ಸಂಪಾದಿಸಿ ಅನುವಾದಿಸಿ ಅತ್ಯಂತ ಆಕರ್ಷಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇತರ ಅಲಂಕಾರ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕೃತಿಯ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಸಾಮ್ಯವನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಗಳಿಸಿರುವ ಧನಂಜಯನ ದಶರೂಪಕದ ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದ ನಾಟಕ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡತಕ್ಕವರಿಗೆ ಉಪಯುಕ್ತವಾದ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದೆ.
ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕೆಲವು ಮೂಲಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅನುವಾದ ಮಾಡಿ ಕನ್ನಡದ ಶಾಸ್ತ್ರಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿರುವ ಡಾ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳ ಕೊಡುಗೆ ಸ್ಮರಣೀಯವಾದದ್ದು. ಭಾಮಹನ ಕಾವ್ಯಲಂಕಾರ, ಮಮ್ಮಟನ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾಶ, ಆನಂದವರ್ಧನನ ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕ ಮತ್ತು ಲೋಚನಸಾರ, ಕ್ಷೇಮೇಂದ್ರನ ಔಚಿತ್ಯವಿಚಾರಚರ್ಚೆ ಇವು ಅನುವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳಾದರೆ, ‘ರಸೋಲ್ಲಾಸ’ ಮತ್ತು ‘ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯತತ್ವ’ ಇವು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಕೃತಿಗಳು. ಭಾರತೀಯ ಲಾಕ್ಷಣಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳ ಮೂಲವನ್ನೆ ಕನ್ನಡಿಗರು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವಂತಾದುದು ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಸಾಹಸದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದಗಳಿಗೂ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು ಪ್ರೌಢವಾದ ಮುನ್ನುಡಿಯನ್ನು ಬರೆದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಆಯಾ ಕೃತಿಕಾರರ   ಸ್ಥಾನವೇನು, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಅವರ ಕೊಡುಗೆಯೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿದ್ವತ್‌ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಲವರೇ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಓದಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದ್ದ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಲಿಪಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಸಹಿತ ಪ್ರಕಟಿಸಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಉಪಕಾರ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.  ಭಾಷಾಕ್ಲೇಶವನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಹೃದಯದ ಪಾಲಿಗೂ ಪೂರ್ವದ ಮಹಾಮೇಧಾವಿಗಳ ವಿಚಾರಸರಣಿಯನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲೆ ಮೊದಲ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿದೆ.  ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಇವರು ಇನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಮುಖ್ಯ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರುವ ಭಗೀರಥ ಯೋಗವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುವುದು, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ.  ಈ ಅನುವಾದ ಕಾರ್ಯ ಸುಲಭವಲ್ಲ ; ಅದಕ್ಕೆ ಪಾಂಡಿತ್ಯ, ಸಹೃದಯತೆ, ಉದಾರತೆ ಮೂರು ಬೇಕು.  ಈ ಮೂರೂ ಡಾ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳಲ್ಲಿವೆ.  ಅವರ ಅನುವಾದಗಳು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಮತದಲ್ಲಿ ಮಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿರ್ದುಷ್ಟವಾಗಿವೆ.
ಡಾ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳ ‘ರಸೋಲ್ಲಾಸ’ ಮತ್ತು ‘ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯತತ್ವ’ ಇವೆರಡೂ ಅವರ ಆಳವಾದ ವ್ಯಾಸಂಗಕ್ಕೂ ವಿಮರ್ಶನಾ ಶಕ್ತಿಗೂ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿವೆ.  ‘ರಸೋಲ್ಲಾಸ’ ಕೆಲವು ಹೊಸ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಚರ್ಚಿಸಿರುವ ಪುಸ್ತಕ.  ಹಿಂದಿನವರು ಹೇಳಿದರು ಎಂಟು ಸ್ಥಾಯೀಭಾವಗಳಿಂದಲೇ ರಸನಿಷ್ಪತ್ತಿ ಎಂದು.  ಡಾ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ, ಎಂಟು ಸ್ಥಾಯಿಭಾವಗಳಿಂದಲೆ ರಸ ಎನ್ನುವುದು ನಿಯತವಲ್ಲ ಎಂದು.  ಇದು ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಮಾತು.  ಸ್ಥಾಯಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಯಾವ ಒಂದು ಭಾವ (ಸಂಚಾರಿಯೂ)ದಿಂದಲೂ ರಸಾನುಭವ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕ ಭಾವಗೀತಾ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಸಾಕ್ಷಿ.  ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಅವರು ಹೇಳುವ ಇನ್ನೆರಡು ವಿಷಯಗಳು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿವೆ : ಒಂದು, ‘ಕಾವ್ಯದ ಅನುಭೂತಿಗೆ ಷಡ್‌ದರ್ಶನಗಳ ಪ್ರಕಾರ ವಿಷಯ ಸುಖಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ; ಎರಡನೆಯದು, ವೇದಾಂತ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಾನಂದಗಳ ಸಮೀಕರಣ ಸ್ಪಷ್ಟವಿಲ್ಲ.  ಆದಕಾರಣ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದದ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ನಿಷ್ಪಯೋಜಕ.’  ಈ ಎರಡೂ ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕಾದವುಗಳು.  ಷಡ್‌ದರ್ಶನಕಾರರು,  ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ವೇದಾಂತಿಗಳು.  ಅವರಿಗೆ ಪ್ರಕೃತವಾದದ್ದು ಬ್ರಹ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರದ ವಿಷಯ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಅಲ್ಲ.  ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದವೊಂದನ್ನು ಹೊರತು ಉಳಿದುದೆಲ್ಲವೂ ವಿಷಯಾನಂದವೆ.  ಇಂಥವರು ಕಾವ್ಯದ ಅನುಭೂತಿಗೆ ವಿಷಯ ಸುಖಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಡದೆ ಇದ್ದುದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಲ್ಲ.  ಅವರು ಕಾವ್ಯಾನುಭೂತಿಗೆ ವಿಷಯಸುಖಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿಗೆ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಡದ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಕಾವ್ಯಾನುಭೂತಿ ವಿಷಯಸುಖವೇ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ.  ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ನಮ್ಮ ಬಹು ದೊಡ್ಡ ಆಲಂಕಾರಿಕರಾದ ಭಟ್ಟಲೊಲ್ಲಟ, ಆನಂದವರ್ಧನ, ಅಭಿನವಗುಪ್ತ ಮೊದಲಾದವರು ದಾರ್ಶನಿಕರೂ ಅಗಿದ್ದರು.  ಆದಕಾರಣ ಅವರು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ತಮ್ಮ ತಾತ್ವಿಕ, ದಾರ್ಶನಿಕ ಜ್ಞಾನದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಿದರು.  ಅಲ್ಲದೆ ಧರ್ಮವೇ ಜೀವನದ ಉಸಿರಾದ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲದೆ ಯಾವ ಕಲೆ ತಾನೇ ನಿರ್ಮಿತವಾಗಿದೆ? ಆದ್ದರಿಂದ ತತ್ವದರ್ಶನಾದಿಗಳಿಗೂ ಕಲೆ, ಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆಗಳಿಗೂ ಯಾವತ್ತೂ ಸಂಬಂಧವಿದ್ದೇ ಇದೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಆಲಂಕಾರಿಕರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾವ್ಯದ ಆನಂದ ಲೌಕಿಕ ಅಥವಾ ವಿಷಯಸುಖವಂತೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ವಿಷಯಾನಂದವೇ ಆಗಿದ್ದರೆ ಪ್ರಕ್ಯೇಕವಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಅಗತ್ಯವೇ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯದಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಆನಂದ, ಲೋಕಾನುಭವವೆನ್ನಲಾಗದ ಅನುಭವ; ಕಾವ್ಯಾನುಭವ ಅಲೌಕಿಕ ಎಂದುದರ ಅರ್ಥ ಇದು. ಅದು ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದಸದೃಶ ಎಂದುದು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಸಹೃದಯನಿಗೂ ಆಸ್ವಾದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕಾದ ಸಂಬಂಧಾಂತರಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ದೃಷ್ಟಿಯಿಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೇಳಿದ್ದು. ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು ಬಿಡುವುದು ಅಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಆದರೆ ವೇದಾಂತ, ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಲಾಭವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅನೇಕ ಸ್ತರದ ಅನುಭೂತಿಗಳಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದ ಕಾವ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು ಇದರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ನೆನೆಯಬೇಕು.
ಅಂತೂ ‘ರಸೋಲ್ಲಾಸ’ವು ಅನೇಕ ಹೊಸ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೆತ್ತಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ; ಚರ್ಚಾಸ್ಪದವಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿರಿಸಿದೆ. ಅವರ ‘ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯತತ್ವ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕವು, ತೀ. ನಂ. ಶ್ರೀಯವರು ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ‘ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಗ್ರಂಥಗಳು’ ಎಂಬ ವಿಷಯದಿಂದ ಪ್ರಚೋದಿತವಾದ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಹಾಗೂ ಸಂಶೋಧನಾತ್ಮಕ ಬರವಣಿಗೆಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯತತ್ವದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಅವಲೋಕಿಸುವ ಪುಸ್ತಕ ಇದೊಂದೇ. ನೃಪತುಂಗನಿಂದ ಹಿಡಿದು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ತನಕ ಕನ್ನಡ ಆಲಂಕಾರಿಕ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿ “ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಛಾಯಾನುವರ್ತಿಯಾಗಿಯೇ ನಡೆದ ಅಂಶ ವೇದ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ” (ಪು. ೭೧) ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ತೀ. ನಂ. ಶ್ರೀಯವರ ಒಂದೆರಡು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ “ರೀತಿ ವಿನೂತ ವಸ್ತುಕೃತಿಗೊಪ್ಪುವ ಮೆಯ್” ಎಂಬ ನಾಗವರ್ಮನ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ‘ರೀತಿ ವಿನೂತವಸ್ತು ಕೃತಿಗೆ ಒಪ್ಪುವ ಮೆಯ್’ ಎಂಬ ಪದವಿಭಾಗವನ್ನು ಮೂರ್ತಿಯವರು ಒಲ್ಲದೆ ‘ರೀತಿ ವಿನೂತ’ ವಸ್ತು, (ಅದು) ಕೃತಿಗೆ ಒಪ್ಪುವ ಮೆಯ್ (ಪು. ೪೭) ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸುವುದಾಗಲೀ; ವಸ್ತುಕ ವರ್ಣಕಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಪುರಾಣಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ನೀತಿ ಬೋಧಕ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನ ವರ್ಣನೆಗೆ ಹೊರಟ ಪುರಾಣಕಾವ್ಯವೇ ವಸ್ತುಕ ಕಾವ್ಯ. ಲೌಕಿಕವಾದ ಶೃಂಗಾರಾದಿ ನವರಸಗಳ ಆಲಂಕಾರಿಕ ವರ್ಣನೆ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಿದ್ದಿರಬಹುದು’ (ಪು. ೧೬) ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಲೀ; ಶಾಸ್ತ್ರಪಾಂಡಿತ್ಯವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಕವಿಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ವಸ್ತುಕಕ್ಕೆ, ಸ್ವಪ್ರತಿಭೆಯೊಂದೇ ಆಲಂಬನೆಯಾದ ಕವಿಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ವರ್ಣಕಕ್ಕೆ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆಂದು (ಪು. ೮೪) ಭಾವಿಸುವುದಾಗಲಿ; ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶಕರು “ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದ ಕಾಣಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ವಸ್ತುಕ-ವರ್ಣಕ ವಿಚಾರವೂ ಗಣನೀಯ” (ಪು. ೯೬)ವೆನ್ನುವುದಾಗಲೀ, ಇನ್ನೂ ವಿಮರ್ಶಾರ್ಹವಾದ ವಾದಗಳಾಗಿವೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವಸ್ತುಕ-ವರ್ಣಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರು ಇಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಸಿ ಹಾಕಿರುವ ಸಾಮಗ್ರಿ ಅಭಿನಂದನೀಯವಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಆಲಂಕಾರಿಕರಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅನುಕರಣವೆಷ್ಟು, ಅನುರಣನವೆಷ್ಟು, ಅನುವಾದವೆಷ್ಟು ಎಂಬುದನ್ನು ಲೇಖಕರು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಡಾ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಈ ಬರವಣಿಗೆ, ಅವರ ವಿದ್ವತ್ತು, ನಿಶಿತವಾದ ತಾರ್ಕಿಕತೆ, ಗಡುಸಾದ ಸೂತ್ರಪ್ರಾಯವಾದ ಶೈಲಿ ಇವುಗಳಿಂದ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾದ ಭಾಷಾ ರೂಪವೊಂದರ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ.
-೩-
ಕಳೆದ ಐವತ್ತು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವೇ ಬದಲಾದದ್ದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿ. ಆಚಾರ‍್ಯ ಬಿ. ಎಂ. ಶ್ರೀಯವರ ಕಾಲದಿಂದ ಮೊದಲಾದ ಆಧುನಿಕ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ ೧೯೫೦ರ ತನಕ ವೈವಿಧ್ಯಮವಾದ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು ತಂದಿತು. ಈ ಕಾಲದ ಕಾವ್ಯವನ್ನೆ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಪ್ರಚೋದನೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು. ಆಗ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಅಂತರಂಗದ ಭಾರತೀಯ ಸತ್ವಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಹೊಸ ಆಕಾರಗಳನ್ನು ನೀಡಿತು. ಈ ಕಾವ್ಯದ ಧ್ಯೇಯ ದೃಷ್ಟಿಗಳು ಕಳೆದ ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೇಲೂ ಪರಿಣಾಮ ಮಾಡಿವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಗಳಾದ ಷೆಲ್ಲಿ, ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತ್, ಕೋಲ್‌ರಿಜ್, ಕೀಟ್ಸ್ ಮೊದಲಾದ ಕವಿಗಳು, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿರುವ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮವರು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಹಾಗೆಯೆ ವಿಮರ್ಶಕರಾದ ಐ. ಎ. ರಿಚರ್ಡ್ಸ್, ಅಬರ್ ಕ್ರೋಂಬಿ, ಮ್ಯಾಥ್ಯೂ, ಅರ‍್ನಾಲ್ಡ್, ಎ. ಸಿ. ಬ್ರಾಡ್ಲೆ, ಅಲೆಗ್ಸಾಂಡರ್, ಎಸ್ರಾಪೌಂಡ್, ಇಲಿಯಟ್ ಮತ್ತು ಮನಸ್ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಾದ ಫ್ರಾಯ್ಡ್, ಯೂಂಗ್ ಇವರ; ಭಾರತೀಯ ಕವಿಗಳಾದ ರವೀಂದ್ರರ, ಅರವಿಂದರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು, ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು, ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು, ವಿಮರ್ಶಕರು ತಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಾದ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತಿಳಿವಿನೊಳಕ್ಕೆ ಆಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು, ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಮನ್ವಯ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು  ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಕವಿಕಾವ್ಯ ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾದ ಮತ್ತು ಧ್ಯೇಯಾತ್ಮಕವಾದ ಮಾತುಗಳನ್ನೆ ಹೇಳಿದರೂ, ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವಗಳೊಂದಿಗೆ ಇರಿಸಿ ತೌಲನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡುವ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕೆಲವು ಮೂಲ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಬರವಣಿಗೆಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ. ಈ ಒಂದು ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಮಾಡಿದವರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಡಿ.ವಿ.ಜಿ., ಮಾಸ್ತಿಯವರು, ಕುವೆಂಪು, ಬೇಂದ್ರೆ, ಪು.ತಿ.ನ., ಗೋಕಾಕ್, ವಿ.ಸೀ. ಮತ್ತು ಮುಗಳಿ ಇವರನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವರೆಲ್ಲರ ಬರವಣಿಗೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳದ್ದಾದರೂ, ನಮ್ಮ ಲೇಖನದ ಸೌಕರ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ವಿಭಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಅವುಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬರಹಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಪುಸ್ತಕಗಳೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ರಸೋವೈಸಃ’ ಮತ್ತು ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ‘ಕಾವ್ಯಕುತೂಹಲ’ ಈ ಎರಡೇ ಎನ್ನಬೇಕು.[3]
ಡಿ.ವಿ.ಜಿ.ಯವರ ‘ಸಾಹಿತ್ಯಶಕ್ತಿ’ ಸೂತ್ರಸದೃಶವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕವಿ ಕಾವ್ಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಪುಸ್ತಕ. “ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನಿಗೂ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ರಹಸ್ಯ. ಕವಿ ಅಸಾಧಾರಣ ಮನುಷ್ಯ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನದು ಅಸಾಧಾರಣ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಅದು ಅಂತರ್ಮುಖ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಆ ವ್ಯಕ್ತಿವೈಶಿಷ್ಟ್ಯದ ಬಹಿಃ ಪ್ರಾಕಟ್ಯವೇ ಕಾವ್ಯ” (ಪು, ೧೭೬-೧೭೭) “ಸೂಕ್ಷ್ಮಾನುಭವ ಘಟ್ಟ, ಧ್ಯಾನಕಲ್ಪನಘಟ್ಟ, ವಾಕ್ಪ್ರಭಾವಘಟ್ಟ ಎಂಬ ಮೂರು ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ ಕವನಕರ್ಮ. ಅದರ ಫಲಿತಾಂಶ ಕಾವ್ಯ”. (ಪು.೧೩) “ಕಾವ್ಯಕರ್ಮವು ಶಬ್ದಾರ್ಥ ಪ್ರಪಂಚದ ನಾನಾ ಧಾತುಗಳ ಸಮ್ಮಿಳಿತ ಪಾಕ”. (ಪು. ೧೭೯) ಕವಿ “ಸ್ವಪ್ರತಿಭಾಶಕ್ತಿಯಿಂದ ನಮಗಾಗಿ ರಚಿಸುತ್ತಾನೆ ನೂತನ ಲೋಕಭ್ರಾಂತಿಯನ್ನು” (ಪು. ೧೬) “ಕಾವ್ಯದಿಂದ ನಮಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗುವುದು ಈ ಒಂದು ಜೀವದ ಅಥವಾ ಆ ಒಂದು ಜೀವದ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವಲ್ಲ; ಅದು ವಿಶ್ವಜೀವನದ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ”. (ಪು. ೧೮) “ವಿಶ್ವಸಂಬೋಧನೆಯೇ ಕಾವ್ಯದ ಮಹತ್ವ”. (ಪು. ೨೦೧) “ಜೀವನದ ಕೊಳೆ ಕಲ್ಮಷಗಳನ್ನು ತೊಳೆಯಬಲ್ಲ ತೀರ್ಥವೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯತೀರ್ಥ”. (ಪು. ೧೧)-ಈ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳು ಸಾಕು, ಡಿ.ವಿ.ಜಿ.ಯವರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ತುಂಬ ಎಷ್ಟೊಂದು ವಿಚಾರಗಳು ಘನೀಭವಿಸಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಲು. ಈ ಪುಸ್ತಕದ ತುಂಬ ಇಂಥ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಹರಳುಗೊಂಡ ಮಾತುಗಳು ಸುಸಂಬದ್ಧವಾಗಿ ವಿಚಾರ ಪ್ರಚೋದಕವಾಗಿ ತುಂಬಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ವಿಚಾರಗಳು ಇವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತಳಹದಿಯಾಗಿವೆ. ಜೊತೆಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮಾತುಗಳೂ ಇವರ ಆಲೋಚನೆಯಿಂದ ಸ್ಫುಟಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಪೂರ್ವ ಹಾಗೂ ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಾಧ್ಯಯನಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಡಿ. ವಿ. ಜಿ. ಯವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಯ ಸತ್ವದಿಂದ ಪುಷ್ಟವಾದ, ನಾವೀನ್ಯ ಮಾತ್ರದಿಂದ ಭಾವವಶವಾಗದ, ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಪೂರ್ಣವಾದ ಗಂಭೀರ ವಿಚಾರಸರಣಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಉತ್ತಮ ಅಭಿರುಚಿ, ಬುದ್ಧಿಯ ಸಮತೂಕ, ಬಾಳಿನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸು ಇವುಗಳನ್ನೇ ಗುರಿಯಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಡಿ. ವಿ. ಜಿ. ಯವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಹಳೆಯದನ್ನೆ ಹೊಸ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಫುಟವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೆ.
ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟ ಪಡಿಸಿ ಅನೇಕ ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟವರಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಪು. ತಿ. ನ. ಅವರು ಪ್ರಮುಖರು. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಲೇಖನಗಳು ಪು. ತಿ. ನ. ಅವರದ್ದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿವೆ. ಅವರ ವಿಭೂತಿ ಪೂಜೆ, ತಪೋನಂದನ, ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ, ಸಾಹಿತ್ಯಪ್ರಚಾರ ಮತ್ತು ಇತರ ಭಾಷಣಗಳು, ಈ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯೊಂದಿಗೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಬಂಧಗಳೂ ಸೇರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಆದರೆ ಅವರ “ರಸೋವೈಸಃ” ಮಾತ್ರ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ.
ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಎರಡು ಭಾಗಗಳನ್ನಾಗಿ ವಿಭಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಬಹುದು: ಒಂದು, ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನದ ವಿಚಾರ. ಮತ್ತೊಂದು, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕೆಲವು ತತ್ವಗಳನ್ನು, ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಚರ್ಚಿಸುವ ವಿಚಾರ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದರಲ್ಲಿ ಭಾವುಕತೆ, ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆ, ಆದರ್ಶಮಯತೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಎರಡನೆಯದರಲ್ಲಿ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆ, ವಿಚಾರ ಪ್ರಖರತೆ, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ನೈಪುಣ್ಯ, ಬಹುಶ್ರುತತೆ ಮತ್ತು ತಾರ್ಕಿಕ ಪ್ರತಿಭೆ ಇವುಗಳು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.
ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ಒಂದು ರಸತಪಸ್ಸು; ಕವಿಯೊಬ್ಬ ರಸಋಷಿ; ಕವಿಯೊಬ್ಬ ವಿಭೂತಿ. ಕಾವ್ಯ ಆತ್ಮಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಒಂದು ಮಾರ್ಗ. ಕಾವ್ಯ ಒಂದು ರಸಯೋಗ; ರಸಾನುಭವವೆ ಸಿದ್ಧಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಗಳ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ವೇದವೇದಾಂತಗಳ ಸಂಯೋಗದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದು ಈ ಅತಿರಂಜಿತ ಆದರ್ಶದ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯವಿಚಾರ. “ಕಲಾಸುಂದರಿ ಬಹಿರಂಗದಲ್ಲಿ ತೇಜಸ್ವಿನಿ. ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ತಪಸ್ವಿನಿ. ಲಘು ಜೀವನದಿಂದ ಕಲಾ ಸುಂದರಿ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗಲಾರಳು. ಅನೀತಿ, ಕಳಂಕ, ಅನುದಾರತೆಗಳಿಂದ ತಾತ್ಕಾಲಿಕ ಸುಖದಾಯಕಗಳಾದ ಪದ್ಯಗಳು ಹುಟ್ಟಬಲ್ಲವೇ ಹೊರತು ಸರ‍್ವಕಾಲದೇಶಸಮ್ಮತವಾದ ಆತ್ಮೋದ್ಧಾರಕ, ಆನಂದದಾಯಕವಾದ ಕವನಗಳು ಲಭಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕವಿ ತನ್ನ ಜೀವನವನ್ನು ಸರ್ವವಿಧದಲ್ಲಿಯೂ ಪರಿಷ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅತ್ಯಾವಶ್ಯಕ. ಭಾವಕಲ್ಪನೆ ಆಲೋಚನೆ ಎಲ್ಲದರಲ್ಲಿಯೂ ಆತನು ಸಮದೂರವಾಗಿ, ಬಹುದೂರ ಮುಂದುವರಿದು ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿಯಾಗಿ ರಸಋಷಿಯಾಗಬೇಕು. ‘ದರ್ಶನ’ ಸಂಪಾದನೆ ಮಾಡಬೇಕು.”[4] ಇದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯವಿಚಾರ. ಇದು ಅವರ ಕೆಲವು ಕವನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. “ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ” ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿರುವ “ಕವಿಯ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿ” ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಕವಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮಹತಿಯ ವರ್ಣನೆಯಿದೆ. ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆದರ್ಶೀಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಇದು ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು.
ಇನ್ನು ಎರಡನೆಯದಾದ ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ನಿಲುವೇ ಬೇರೆ. ಸುಮಾರು ಹದಿನೈದರಷ್ಟು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದಿರುವ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ರೀತಿಯ ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು: ಇದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರದ ಕೆಲವು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಿ, ಪುನರ್‌ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸುಭದ್ರಗೊಳಿಸುವ ರೀತಿ. ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ‘ರಸೋವೈಸಃ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿರುವ “ರಸಾನುಭವದ ಅಲೌಕಿಕತೆ” ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. “ಯಾವ ಅನುಭವವನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು ಸೌಂದರ‍್ಯ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಗುರುತಿಸಿದರೋ ಅದನ್ನೇ ನವೀನರು ರಸ ಎಂಬ ಸಂಕೇತದಿಂದ ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವ ಎಂಬ ಸಹೃದಯರು ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರಜ್ಞಾವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ ಪರ‍್ಯಾಲೋಚಿಸಲು ಹೊರಟ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು ಶಾಸ್ತ್ರಭಾಷೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾ ಸೌಕರ‍್ಯಕ್ಕಾಗಿ ‘ಅಲಂಕಾರ’ ಎಂದು ಕರೆದರು.” (ಪು. ೧೮)….“ಪ್ರಾಚೀನರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವವೆ ಸರ್ವಗ್ರಾಸಿಯಾಗಿತ್ತು. ಆ ದೃಷ್ಟಿ ರಸಾನುಭವವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು” (ಪು. ೨೦). “ಮನುಷ್ಯನ ಸ್ಥಾಯೀಭಾವ ವ್ಯಾಪಾರ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ರಮಣೀಯ ವ್ಯಾಪಾರ ಎರಡರ ಆಹ್ಲಾದವನ್ನೂ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವ ಎಂಬ ಶಬ್ದ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವವು ರಸಾನುಭವವನ್ನು ತನ್ನೊಂದು ಅಂಗವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನೇ ಅಲಂಕಾರ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಷೆಯಿಂದ ಕರೆದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಆ ಅಲಂಕಾರದ ಒಂದಂಗವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದುದು ಅತ್ಯಂತ ತರ್ಕಬದ್ಧವಾಗಿದೆ” (ಪು. ೨೧). ಈ ಒಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ತೀರಾ ವಿನೂತನವಾದದ್ದೆಂದು ಹೇಳಬೇಕು. ಮತ್ತೊಂದು ನಿದರ್ಶನ ಶಾಂತರಸವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ‘ರಸೋವೈಸಃ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ, ‘ಭೂಮಾನುಭೂತಿ’ಯನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ “ರತಿಭಾವಕ್ಕಿಂತ ಶೃಂಗಾರರಸ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದಂತೆ ಶಮಕ್ಕಿಂತ ಶಾಂತರಸ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾಗುತ್ತದೆಯೆ?” ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡು, “ಭಾವಗಳಿಗೆ ಶಮತ್ವದ ಸಂಸ್ಕಾರ ಒದಗುವುದರಿಂದಲೆ ರಸತ್ವವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಭಾವವನ್ನು ರಸವನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುವ ಸ್ಪರ್ಶಮಣಿಯೆ ಶಮ. ಅಂದರೆ ಶಮ ಇತರ ಭಾವಗಳಂತೆ ಭಾವವಲ್ಲ; ಅದು ಭಾವವನ್ನು ರಸಗೊಳಿಸುವ ಭಾವೋಪಶಮನ  ಶಕ್ತಿ. ಶಮ ಕಲಾರಂಗದಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿತವಾದಾಗ ಅದರ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿನ ಸ್ಥಿತಿಗಿಂತಲೂ ಮೇಲುಮಟ್ಟದ್ದಾಗವುದಿಲ್ಲ. ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾದ ನಿಜವಾದ ಶಾಂತಿ ಕಲಾರಂಗದ ಶಾಂತರಸಕ್ಕಿಂತಲೂ ಸರ್ವಥಾ ಮೇಲುಮಟ್ಟದ ಪುರುಷಾರ್ಥವಸ್ತು” (ಪು. ೯೧-೯೨) ಎಂಬ ಈ ವಿವರಣೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಹೊಸ ಮಾತಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆಯೆ, “ಭಾಷೆ ಭಾವೋಪಯೋಗಿ, ಲೋಕೋಪಯೋಗಿ” ಎನ್ನುವ ಪ್ರಬಂಧ ಪ್ರಾಚೀನ ಧ್ವನಿತತ್ವದ ಪುನರ್‌ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿದೆ.
ಎರಡನೆಯದು, ಕಾವ್ಯಸತ್ಯ ಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಭಾರತೀಯ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವಗಳನ್ನು ತೌಲನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವಗಳ ಮಹತ್ತನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು. ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ “ಕವಿಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಯತಿಕೃತ ನಿಯಮರಾಹಿತ್ಯ” (ರಸೋವೈಸಃ, ಪು. ೧) ಮತ್ತು “ಕವಿಕೃತಿಯ ಅನನ್ಯ ಪರತಂತ್ರತೆ” (ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ, ಪು. ೬೧)-ಈ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಈ ಎರಡು ಪ್ರಬಂಧಗಳಲ್ಲಿರುವ ತೌಲನ ಮೀಮಾಂಸೆ ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾಗಿದೆ.
ಮೂರನೆಯದು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕೆಲವು ಪ್ರಚಾರ ವೈಖರಿಗಳನ್ನು, ನಮ್ಮವರು ಹಸಿಹಸಿಯಾಗಿ ನುಂಗಿ ಅನಾರೋಗ್ಯಕರವಾಗಿ ಕೂಗಾಡಬಹುದಾದ “ಕಾವ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯ; ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ” “ಕಾವ್ಯಾನುಭವಕ್ಕೂ ಲೋಕಾನುಭವಕ್ಕೂ ಅಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನಿಲ್ಲ”-ಎಂಬಂಥ ವಾದಗಳನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿ ಅವುಗಳ ಬೆಲೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದು. ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ‘ರಸೋವೈಸಃ’ದಲ್ಲಿರುವ “ರಸಾನುಭವದ ಅಲೌಕಿಕತೆ” (ಪು. ೧೮) ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಐ. ಎ. ರಿಚರ್ಡ್ ಅವರ ಕೆಲವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿರುವ ರೀತಿಯನ್ನು (ರಸೋವೈಸಃ ಪು. ೧೦-೧೨) ಕುತೂಹಲವುಳ್ಳವರು ನೋಡಬಹುದು.
ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದರೆ, ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಹೊಸ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಭಾಷೆಗೆ ನೀಡಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ಭವ್ಯತೆ, ಮಹೋಪಮೆ, ಭೂಮಾನುಭೂತಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಪ್ರತಿಮೆ-ಈ ನಾಲ್ಕು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನೆತ್ತಿ ವಿವರಿಸಿರುವುದು. ಪ್ರತಿಮಾ, ಪ್ರತಿಕೃತಿ, ಲೋಕೋಪಯೋಗಿ, ಭಾವೋಪಯೋಗಿ, ದರ್ಶನಧ್ವನಿ, ಭವ್ಯತೆ, ಮಹೋಪಮೆ, ಇಂಥ ಮಾತುಗಳೆಲ್ಲಾ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ- ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೂ-ಹೊಸ ಪರಿಭಾಷೆಗಳೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ‘ಪ್ರತಿಮಾ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಕೃತಿ’ (ತಪೋನಂದನ, ಪು. ೨೬) ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಹೊಸ ವಿಧಾನವಾಗಿದೆ. ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು Sublime ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಬಳಸಿ, ‘ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆ’ (ತಪೋನಂದನ, ಪು. ೩೭) ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ನಿದರ್ಶನ ಸಹಿತವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದವರು ಕುವೆಂಪು. ‘ಮಹೋಪಮೆ’ಯ ವಿಷಯವೂ (ತಪೋನಂದನ, ಪು.೬೦) ಅಷ್ಟೆ. ಪಾಶಾತ್ಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ Homeric Similie ಎಂದು ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲ್ಪಡುವ ಈ ಒಂದು ಉಪಮಾ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ‘ಮಹೋಪಮೆ’ ಎಂದು ಕರೆದು, ಮಹೋಪಮೆಯ ಅಂಶಗಳು ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವುದೆಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸಿ, ತಾವೇ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಹೋಪಮೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ, ಈ ಮಹೋಪಮೆಯ ಲಕ್ಷ್ಯ-ಲಕ್ಷಣ ನಿರ್ಮಾತೃವಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಉಪಮಾಲಂಕಾರವನ್ನು ಕುರಿತು “ರೂಪೋಪಮೆ, ಗುಣೋಪಮೆ, ಮಿಶ್ರೋಪಮೆ” (ಪು.೬೧) ಎಂಬ ಅನುಕೂಲ ವಿಭಾಗಗಳು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಹೊಸ ಭಾವನೆಗಳಾಗಿವೆ. ‘ಭೂಮಾನುಭೂತಿ’ (ರಸೋವೈಸಃ, ಪು. ೭೭) ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಈ ಭೂಮಾನುಭೂತಿ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವಾಗುತ್ತದೆಂಬುದನ್ನು ಸಾಧಾರವಾಗಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ, ‘ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾ’ (ರಸೋವೈಸಃ ಪು. ೩೩) ಎಂಬ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಲೇಖನವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ Poetic Image ಅನ್ನು ಕುರಿತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಬಂದಿರುವ ಲೇಖನ. ‘ಪ್ರತಿಮಾ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಹೊಸತಾದರೂ ಈ ಒಂದು ತತ್ವಕ್ಕೆ ಅಳವಡುವ ಅನೇಕ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಹಳಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿತೋರಿಸಿ, ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರಿಂದಾಗುವ  ಲಾಭವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.  ಕುವೆಂಪು ಅವರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ಸಮಸ್ತ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನೂ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರುವ ಸಾಹಸ ಸಂಕಲ್ಪದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಯಶಸ್ವಿಯಾದರೋ, ಹಾಗೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ಅಲ್ಲಿನ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರುವ ಸಾಹಸದಲ್ಲಿ  ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಭಾರತೀಯ ದರ್ಶನಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆ, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕವಿಗಳ, ವಿಮರ್ಶಕರ, ಮನಸ್‌ಶಾಸ್ತ್ರದ, ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನದ ಪರಿಣಾಮ, ಶ್ರೀ ಅರವಿಂದರ ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಗದ ಬೆಂಬಲ-ಈ ಎಲ್ಲಾ ಶಕ್ತಿಗಳ ಸಂಚಯನದಿಂದ ನವನವೋನ್ಮೇಷಶಾಲಿನಿಯಾಗಿದೆ. ಅವರ ವಿಷಯಪ್ರತಿಪಾದನೆ, ದೃಷ್ಟಾಂತಮಾಲಿಕೆ, ಸಾಲಂಕೃತ ರೂಪಕಶೈಲಿ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ವಿಚಾರದ ವಿದ್ಯುತ್‌ಸಂಚಾರವಿದೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಂಥ ಶಾಸ್ತ್ರ ನಿರೂಪಣೆಗೆ ಇಂಥ ಸಾಲಂಕೃತೋಜ್ವಲ ಶೈಲಿ ಅಗತ್ಯವೆ, ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಅಶಾಸ್ತ್ರೀಯ’ವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಗಳೂ ಎದ್ದಿವೆ. ಇವರ ಶೈಲಿ ಅಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿಲ್ಲ; ಇನ್ನೂ ಕೊಂಚ ಸರಳವಾಗಿರಬಹುದಾಗಿತ್ತು ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸ್ವತಃ ಕವಿಯಾದವನು ಕಾವ್ಯ ವಿಷಯವಾಗಿ ಬರೆದ ಮೀಮಾಂಸೆಗೂ, ಕೇವಲ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ಇದು ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ; ಕವಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಇಲ್ಲಿಯೂ ತನ್ನ ಹೊಳಪನ್ನು ಬೇರೊಂದು ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.
ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಮುಖ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ಪು. ತಿ. ನ. ಅವರ “ಕಾವ್ಯ ಕುತೂಹಲ” ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಗ್ರಂಥ. ಪು. ತಿ. ನ. ಅವರು ಮೂಲತಃ ಜಿಜ್ಞಾಸುವಾದ ಕವಿ. ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಗದ್ಯ ಪದ್ಯಗಳೆರಡಲ್ಲಿಯೂ ಹರಿದಿದೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಪದ್ಯಗಳು ‘ಸೂತ್ರ’ಗಳಾದರೆ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ಗದ್ಯಲೇಖನಗಳು ಅದರ ‘ವೃತ್ತಿ’ಯಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಅವರ ‘ರಸ ಸರಸ್ವತಿ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ, ಕವಿಗಿಂತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪದ್ಯರೂಪವೆನ್ನಬಹುದು. ಅವರ ‘ಕವಿ’ ‘ದಾಳಿಂಬೆ’ ‘ಬಿಡುವು’ ಮತ್ತು ‘ಮಲೆದೇಗುಲ’ದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು, ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹರಳುಗೊಂಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗಿವೆ.[5] ಅವರ ‘ಕಾವ್ಯ ಕುತೂಹಲ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕ ಕೂಡ, ಅವರು ತಮ್ಮ ಹಾಗೂ ಇತರ ಲೇಖಕರ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿಗಳ (ಕೆಲವು ಬೇರೆಯಾಗಿ ಬರೆದ ಲೇಖನಗಳೂ ಇವೆ) ಸಂಕಲನವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯಾಸ್ವಾದ ಮಾಡುತ್ತಾ ಆ ಸೊಬಗನ್ನು ಸವಿಯುತ್ತ, ಆ ಸೊಗಸನ್ನು ತಟಕ್ಕನೆ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆಯ ನೆಲೆಗೇರಿಸಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದೆ ಪು.ತಿ.ನ ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ. ಅವರ ‘ಕಾವ್ಯ ಕುತೂಹಲ’ದಲ್ಲಿ ಓದುಗರ ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳಿವೆ. ಕಾವ್ಯದ ಉಗಮದ ಕಾರಣವನ್ನು ಕುರಿತು, “ಕವಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ಎರಡು ಗುಣಗಳಿರಬೇಕೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ: ಭವದ ತೀವ್ರ ಸಂವೇದನಾ ರೂಪದ ಪ್ರಜ್ಞೆ-ಇದನ್ನು ಬೇಕಾದರೆ ಭವನಿಮಜ್ಜನ ಚಾತುರ್ಯ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು-ಮತ್ತು ಆ ನಿಮಗ್ನತೆಯಿಂದ ಪಾರಾಗಿ ಬೇರೆಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಲಘಿಮಾಕೌಶಲ. ಈ ಎರಡು ಗುಣಗಳು ಕವಿಗಿದ್ದ ಹೊರತು ಕಾವ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಸಲಾರದು” (ಪು. ೧) ಎಂಬ ಈ ವಿವರಣೆಯ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ತೀರಾ ಹೊಸವು. ಈ ಒಂದು ಲಘಿಮಾಕೌಶಲ ಅಥವಾ “ಮುಕ್ತಿಯ, ಪ್ರಾಚುರ‍್ಯವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಲಭಿಸುವುದು ಪ್ರಚಾರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಪ್ರಚೋದಕ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಪ್ರಬೋಧನ ಸಾಹಿತ್ಯ” (ಪು.೨). “ಕವಿ ಒಂದು ಜನಾಂಗದ ಭವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಲ್ಲ; ಅದರಲ್ಲಿ ನಿವೃತ್ತಿ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರಚುರವಾಗುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ನಿವೃತ್ತಿ ಶಕ್ತಿಗಳ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಪ್ರತೀಕ” (ಪು.೩). “ಮೊದಲು ಭವದನುಭವ, ನಡುವೆ ಬಿಡುಗಡೆ, ಮತ್ತೆ ಪುನರ್ಭವ; ಈ ಭವಪುನರ್ಭವಗಳ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಬಿಡುಗಡೆ ತನ್ನ ಪ್ರಶಾಂತ ತೇಜಸ್ಸನ್ನು ಮೆರೆಸುತ್ತಿದ್ದರೆ ಅದು ಕಾವ್ಯ” (ಪು.೫)-ಇದು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಆವೇಶರಹಿತವಾದ ಖಚಿತ ವಿಚಾರಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ರಸವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ರಸವೆನ್ನುವುದೇನು? ಇದೊಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿಃ. ಮನಸ್ಸನ್ನು ಒಂದು ತೆರದ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯಕ್ಕೆ ತರುವುದು, ಆ ಹದದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು, ಅದರ ಆಳ ವಿಸ್ತಾರಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವುದು-ಚಲಿಸುವ ಮನಸ್ಸಿನ ಚಲನವನ್ನು ಪಳಗಿಸಿ ಸ್ಥಿಮಿತಕ್ಕೆ ತಂದು ಮಡುಗಟ್ಟುವಂತೆ ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಕುಶಲಿಯನ್ನು ಮನುಷ್ಯವರ್ಗವೇ ಆದರಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಕುಶಲ ಶಿಲ್ಪಿಗಳ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನು ಕವಿ”-“ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸನ್ನು ನಮಗೆ ತಂದೊಪ್ಪಿಸಿ ಚಂದಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕವಿ ಹುಡುಕುವ ವಿಷಯತಂತ್ರಗಳೇ ಆತನ ಕಾವ್ಯ” (ಪು.೮). ಈ ವಿವರಣೆ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರು ಕೊಡುವ ವಿವರಣೆ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ: ನಮ್ಮ  ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಪ್ರತಿಭೆ ನವನವೋನ್ಮೇಷಶಾಲಿನಿಯಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂದು ಕರೆದರು. ಹಾಗಾದರೆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂದರೇನು? ಪು.ತಿ.ನ. ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಅರಿವಿನ ಸಂವೇದನಾ ರೂಪವನ್ನು ‘ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಎನ್ನಬಹುದಲ್ಲವೆ? ಸಂವೇದನೆಯಿಲ್ಲದೆ ಯಾವುದರ ನಿಜವಾದ ಅರಿವೂ ನಮಗಾಗದು. ಮಗು ಅಳುತ್ತಿದ್ದರೆ ಮಲತಾಯಿಗೆ ಅದರ ಅಸುಖದ ಅರಿವು ಮಾತ್ರ ಆಗುತ್ತದೆ. ತಾಯಿಗೋ ಆ ಅಸುಖದ ‘ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಮೂಡುತ್ತದೆ” (ಪು ೧೪) ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ, ‘ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಇಷ್ಟು ಸಮರ್ಪಕವಾದ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಯಾರೂ ಕೊಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂದರೆ ಕೇವಲ ಲೋಕಾನುಭವಗಳ ಹೊರವಲಯದ ಅರಿವಲ್ಲ; ಲೋಕ ವಿಷಯಗಳಿಗೂ ತನಗೂ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಬೇಕಾದ ಪ್ರಾಣಮಯ ಸಂಬಂಧದ ಅನುಭವ. ಕವಿಗೆ ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರಬೇಕು. “ಕವಿ ತನ್ನ ಆತ್ಮಸಂಸ್ಕಾರದಿಂದ ‘ಪ್ರತಿಭೆ’ಗೆ ಎಂದರೆ ಉದಯೋನ್ಮುಖ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಮಿಕ್ಕವರಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪಾತ್ರವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಂಶ. ಮತ್ತೊಂದಂಶ, ಹೀಗೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ಪ್ರತಿಭಾಪುರಸ್ಕೃತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲೂ ಪೋಲಾಗದಂತೆ ಕಾವ್ಯಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರವಹಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಪರಿಕರ್ಮ ಕೌಶಲವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು” (ಪು.೧೫). ಇದು ಕವಿಕರ್ಮದ ವಿವರಣೆ. ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ಇನ್ನೊಂದು ಲೇಖನ ‘ಅಸಂಭಾವ್ಯತೆಯಿಂದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ರಮ್ಯತೆ’ (ಪು.೭೩) ಎನ್ನುವುದು. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಕಾರ ‘ಅಸಂಭಾವ್ಯತೆಯಿಂದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ರಮ್ಯತೆ’ಯನ್ನು ನಿದರ್ಶನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಪ್ರಕಾರ ‘ಅಸಂಭಾವ್ಯತೆ’ ಒಂದು ವಿಘ್ನ ಎಂದರೆ, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾದ ಘಟನೆಗಳು ಸಹೃದಯರಲ್ಲಿ ಇದು ಹೀಗೆ ನಡೆಯಿತೆ, ಇದು ಅಸಂಭವವಲ್ಲವೆ ಎಂಬ ಶಂಕೆಯನ್ನುಂಟುಮಾಡುವಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರಬಾರದು ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಅಸಂಭಾವ್ಯವೆನ್ನಿಸದಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವುದು ಕಲಾವಿದನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಸಹೃದಯನ ಅಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದಲೂ ‘ಅಸಂಭಾವ್ಯತೆ’ ಅವನ ಪಾಲಿಗೆ ರಸವಿಘ್ನವಾಗಬಹುದು. ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಕಾವ್ಯದ ತುಂಬ ಅಸಂಭಾವ್ಯ ಪ್ರಸಂಗಗಳೇನೋ ಇವೆ; ಆದರೆ ರಮ್ಯತೆ ಬರುವುದು, ಅವು ‘ಅಸಂಭಾವ್ಯ’ವಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದಲೋ, ಅಥವಾ ಅವುಗಳ ಸಂಭಾವ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಶಂಕೆ ಮೂಡಿಸದಷ್ಟು ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಎತ್ತಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ‘ಕಾವ್ಯಕುತೂಹಲ’ದಲ್ಲಿರುವ ಇಪ್ಪತ್ತೆರಡು ಗದ್ಯಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗಳಿವೆ. ಆ ಎಲ್ಲದರ ಪರಿಚಯ, ವಿಮರ್ಶೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ‘ಸೂತ್ರ’ದಂಥ ಎಷ್ಟೋ ಮನನೀಯವಾದ ಮಾತುಗಳಿವೆ: “ಇಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರತಿಭೆ’ಯಂತೆ ಆಗಮನ, ಅಲ್ಲಿ ‘ಧ್ವನಿ’ಯಂತೆ ನಿರ್ಗಮನ. ನಡುವೆ ಮಹತ್ತರವಾದ ಕಾವ್ಯ ಕೋಲಾಹಲ” (ಪು.೧೨) “ಅದು ಮುಕ್ತನಿಂದ ಮುಮುಕ್ಷುವಿಗೆ ಹರಿಯುವ ಸಮ್ಮೋದಲಹರಿ” (ಪು.೧೮); “ಗುಣಾತೀತನಾದ ಸಮರ್ಥನಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸತ್ಕಾವ್ಯ” (ಪು.೫೩); “ಕಾವ್ಯವೊಂದು ಶಾಬ್ದಕಲ್ಪ (Ritual of words)” (ಪು.೯೮).
ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ, ಅವರು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ ಚಿಂತನೆಯೇ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.  ಅವರ ಈ ಚಿಂತನೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮತ್ತು ವೇದಾಂತದ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತಿಳಿವೂ ಒದಗಿಬಂದಿದೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ‘ಸಾಧಾರಣೀಕರಣ ತತ್ವ,’ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ‘Psychical distance’, ಇವುಗಳು ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಅವರ ಬರೆವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಲಂಕಾರ ವೈಭವವಿಲ್ಲ; ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರಾದಾಯಿಕತೆ ತೋರಿದರೂ ವಿಚಾರಗಳು ನೂತನವಾಗಿವೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯ ಅವ್ಯಗ್ರ, ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆ ಇವರ ಚಿಂತನೆಯ ಮೂಲಭಿತ್ತಿಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಸಾವಧಾನವಾಗಿ ಅನೇಕ ಉಜ್ವಲ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಹರಳುಗೊಳಿಸುತ್ತಾ ಕುಲತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ.
ಕನ್ನಡದ ಮತ್ತೊಬ್ಬ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿಯಾದ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು, ಪು.ತಿ.ನ., ಗೋಕಾಕ ಇವರ ಹಾಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗದ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರೆದದ್ದು ಕಡಮೆ.[6] ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಹುಭಾಗ ಅವರ ಕವಿಸಹಜ ಮಾಧ್ಯಮವಾದ ಪದ್ಯದಲ್ಲೇ ನಡೆದಿದೆ. “ಭೃಂಗದ ಬೆನ್ನೇರಿ ಬಂತು ಕಲ್ಪನಾವಿಲಾಸ” ಎಂದು ಬಹು ಹಿಂದೆಯೆ ಬಂದ ಅವರ ‘ಭಾವಗೀತ’ ಪದ್ಯವೆ ಸೊಗಸಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಾಗಿದೆ. ಅವರ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪದ್ಯಗಳು ಅವರ ಕವನ ಸಂಗ್ರಹದ ಅನೇಕ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಿನುಗುತ್ತಾ ಚದುರಿನಿಂತಿವೆ. ಈ ಕವಿತೆಗಳ ಪದರ ಪದರಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪನವರ “ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ದೃಷ್ಟಿ”[7] ಎಂಬ ಲೇಖನವೂ, ಶಂಕರಮೊಖಾಶಿಯವರ “ಶ್ರೀ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ” ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕವೂ ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾವ್ಯ “ಭವಮಂಥನ ತಂತ್ರ”; ಅದು “ಓಂಕಾರದ ಶಂಖನಾದಕಿಂತ ಕಿಂಚಿದೂನ.” ಈ ಮಾತೆಲ್ಲ ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನದು. ಆದರೆ ೧೯೬೨ರಲ್ಲಿ “ಮನೋಹರ ಗ್ರಂಥಮಾಲೆ”ಯವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವ “ಮನ್ವಂತರ-೧”ರಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರೆ ತಮ್ಮ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ ಜೀವನವನ್ನು “ಕಾವ್ಯೋದ್ಯೋಗ” ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಡಿಯಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ದ.ರಾ. ಬೇಂದ್ರೆಯೊಳಗಿನ ಕವಿ “ಅಂಬಿಕಾತನಯದತ್ತ” ಈ ಭವದ ಯಾವ ಯಾವ ಕುದಿತಗಳೊಳಗಿಂದ ಹಾಯ್ದು ಪಾಕವಾಗಿ ಹೊಮ್ಮಿದ ಎಂಬುದನ್ನು ಅದ್ಭುತ ರಮ್ಯವಾಗಿ ಅವರು ನಿರೂಪಿಸಿರುವ ರೀತಿಯೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಾಗಿದೆ. ಕವಿ ‘ಅಂಬಿಕಾತನಯದತ್ತ’ನನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ನಿರೂಪಿಸಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಶಕ್ತಿಗಳೂ ಇವುಗಳ ಕಥನವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಕವಿ ಹೇಗೆ ಒಂದು ಅಸಾಧಾರಣ ಪರಿಸರದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ರೂಪಿತನಾಗಿದ್ದಾನೆ ಅಥವಾ ರೂಪಿತನಾಗುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ಕವಿ ಸಂಭವರಹಸ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಫುಟವಾಗಿದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಈ ವಿಚಾರದ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಕವಿ ಜೀವನದ, ಕವಿವ್ಯಕ್ತಿ-ಲೋಕವ್ಯಕ್ತಿ ಈ ಎರಡರ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನು ತೆರೆದು ತೋರಿದ್ದಾರೆ.[8] ಈ ಕಾವ್ಯೋದ್ಯೋಗದಲ್ಲಿ ಒಂದೆಡೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು, “ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ವಿಷಯ ಚಿಂತನವಲ್ಲ, ಶಬ್ದಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿದ ವಿಷಯಾನಂದ; ವೈಷಯಿಕ ಆನಂದವಲ್ಲ. ಈ ಶಬ್ದಾರ್ಥವು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ರಸರೂಪ ಪದಾರ್ಥವಾಗಿ, ಸಂಕೇತಾರ್ಥಗಳ ಮುಖವಾಡತೊಟ್ಟು, ಭಾವಾರ್ಥಗಳನ್ನು ವ್ಯಂಜಿಸುವಾಗ ಆನಂದ ಲೀಲಾನಾಟಕ ನಡೆಯುವುದು; ಅದರಿಂದ ಸಹೃದಯರಲ್ಲಿ ಯಾವ ರಸ ಪರಿಪಾಕ ಪರಿಣತವಾಗುವುದು ಇದು ಸಂಗತವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕಾರ‍್ಯ” (ಪು.೨೯) “ಕಾವ್ಯವು ಜೀವಿ-ಜೀವ ಸಂಪರ್ಕದ ಭಾಷೆ” (ಪು.೯೮) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಆನುಭಾವಿಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ರೂಪವಾದದ್ದು ಎಂದಲ್ಲದೆ ಹೆಚ್ಚೇನನ್ನೂ ಹೇಳಲು ಸಧ್ಯಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಯೋಗ ಪರಿಣತಮತಿಗಳಾದ ಗೋಕಾಕ್ ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಲೇಖನಗಳೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತುಕೊಂಡಿದೆ.  ಅವರ ‘ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಗತಿ,’ ‘ಇಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಗೊತ್ತುಗುರಿಗಳು’ ಮತ್ತು ‘ನವ್ಯತೆ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಜೀವನ’ ಇವು ಈ ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಕೆಲವು ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಪುಸ್ತಕಗಳು. ಅವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಯ ಸತ್ವ ಹಾಗೂ ಪ್ರಯೋಗಶೀಲತೆಯ ಹಂಬಲ ಈ ಎರಡೂ ಸಮ್ಮಿಶ್ರವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ವೇದಾಂತದಿಂದ ವಿಜ್ಞಾನದವರೆಗೆ, ಪುರಾಣಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಮನಸ್‌ಶಾಸ್ತ್ರದವರೆಗೆ, ಇಲಿಯಟ್‌ನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಅರವಿಂದರವರೆಗೆ ಹರಡಿಕೊಂಡ ವಿಚಾರಗಳ ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಬಂಧವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.
ಗೋಕಾಕ್ ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ನಿರ್ಮಾಣದ ಒಂದು ಸಾಧನ. ‘ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ, ಅದ್ವಿತೀಯವಾದ ಕಾರ್ಯವೆಂದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ನಿರ್ಮಾಣ ಇಲ್ಲವೆ ಸ್ವಯಂ ಸ್ವರೂಪ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ.’[9] ಈ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೆಂಬುದು ಅವನ ಸಂಸ್ಕಾರ, ಅವನ ಪರಿಸರ ಮತ್ತು ಈ ಪರಿಸರದ ಸಂವೇದಾನುಭವಗಳನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸಿ ತನ್ನದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ-ಇವುಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. “ಜನಾಂಗ (race). ಯುಗ, ಆವರಣ ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ-ಈ ನಾಲ್ಕು ಮಾತುಗಳು ಸಾಹಿತಿಯ ಗುಣದೋಷಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುತ್ತವೆ.”[10] “ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಹೋನ್ನತಿ ಇರಬೇಕು. ಮಹೋನ್ನತಿ ಎಂಬುದು ದೊಡ್ಡ ಕವಿಗಳ ಬರೆಹದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದುದಾದ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣ.  ಈ ಗುಣೋನ್ನತಿಯಾದರೋ ಕವಿಯ ಕಾಲಮಾನ ಜೀವಮಾನಗಳ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ.”[11] “ಇಂದು ಜಗತ್ತು ಮಾನವನ ವೈಚಾರಿಕ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಗತಿಯಿಂದ ಹಿಂದಿಗಿಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಬದುಕಿನ ಏರು-ಪೇರುಗಳ ನಡುವೆ ಒಂದು ನವಮಾನವತಾದೃಷ್ಟಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನವ್ಯಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಯಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ.  ಅದರ ಧ್ರುವಗಳನ್ನು ನಂಬಿ ಇಂದು ನಮ್ಮ ಜೀವನನೌಕೆ ಸಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ.  ಈ ಸಮಗ್ರ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಸಾರಸ್ವತ ಪ್ರಪಂಚದ ಸರಸ್ವತಿ.”[12] ಈ ನವಮಾನವತಾವಾದವೇ ಗೋಕಾಕರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಲೇಖನಗಳ ತುಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿತವಾಗಿದೆ.
ಗೋಕಾಕರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕೆಲವು ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕ ಮಾಡಿ ಹೇಳುವ ಹವ್ಯಾಸವೊಂದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಗತಿ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಅವರು ನಿರೂಪಿಸುವ “ಕಾವ್ಯದ ದ್ವಾದಶ ಸೂತ್ರಗಳು” (ಪು.೧೯) ‘ನವ್ಯತೆ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಜೀವನ’ದಲ್ಲಿ ಅವರು ಹೇಳುವ “ಕಾವ್ಯದ ಅಷ್ಟಾಂಗ”ಗಳು (ಪು.೭೫), ಮತ್ತು ಕೊಲ್‌ರಿಜ್, ಅರವಿಂದರು, ವಚನಕಾರರು ಇವರ ಮತಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿಸಿ ಮಾಡಿರುವ “ಕಾವ್ಯಯೋಗದ ಷಟ್‌ಸ್ಥಲಗಳು” (ಪು.೮೭)-ಇವು ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿವೆ. ಹೀಗೆ ಒಂದು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧವಿದೆಯೆಂದು ಅನ್ನಿಸದ ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಾಣುವ, ಕಾಣಿಸುವ ಒಂದು ಕೌಶಲ ಇವರಲ್ಲಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ “ಕಾವ್ಯದ ಅಷ್ಟಾಂಗಗಳು” “ಕಾವ್ಯದ ದ್ವಾದಶ ಸೂತ್ರಗಳು” “ಕಾವ್ಯಯೋಗದ ಷಟ್‌ಸ್ಥಲಗಳು”-ಈ ರೀತಿಯ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇವರಿಗೆ ವಿಶೇಷ ಕುತೂಹಲ. ಆದರೆ ಇವು ತತ್ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆದ ಅನಿಸಿಕೆಗಳ ಒಂದು ವಿನ್ಯಾಸವೇ ಹೊರತು, ಹೆಚ್ಚಿನದೇನನ್ನೂ ಇವುಗಳಿಂದ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ಅದು ಅವರಿಗೂ ಗೊತ್ತು, “ಕಾವ್ಯದ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳೇನೋ ಅಸಂಖ್ಯಾತವಾಗಿವೆ; ಅದರ ಸ್ವರೂಪವು ಅನಂತವಾಗಿದೆ”[13] ಎಂಬುದು.
ಕಾವ್ಯದ ಗುರಿಯನ್ನು ಕುರಿತು “ಆನಂದವೇ ಕಾವ್ಯದ ಗುರಿ” ಎಂಬ ನೆಲೆಗೇ ಬರುತ್ತಾರೆ. “ಕವಿಯ ವಿಷಯವೇನೇ ಇರಲಿ, ಅದರೊಳಗಿಂದ ಅವನು ಮಥಿಸಿ ತೆಗೆಯುವ ಸಾರವೇ ಇದು-ಅನಂತ ಹಾಗೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಆನಂದ ದರ್ಶನ.”[14] ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಅರವಿಂದರ ಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಗೋಕಾಕರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ; ಕಾವ್ಯವೆಂಬುದು ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ಮಂತ್ರ. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮಹಾತತ್ವದ ಅವತಾರ; ಲಯ, ರೀತಿ, ವಿಚಾರಗಳ ಸಾಂದ್ರತೆಯುಳ್ಳ ಶಕ್ತ ಶಬ್ದದಲ್ಲಿ ಆವಿರ್ಭವಿಸುವ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ದರ್ಶನ.”[15]
ಗೋಕಾಕರು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ಪ್ರವರ್ತಕರಾದ್ದರಿಂದ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ನವ್ಯಕಾವ್ಯವೆಂದರೇನು ಎನ್ನುವ ಬಗ್ಗೆ, “ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠವಾಗಿ, ನಿರಾಭರಣವಾಗಿ, ನೇರವಾಗಿ ಅದು ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದ್ದರೆ ಕಾವ್ಯವು ನವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ”[16] ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುವ ಈ ಮಾತುಗಳು ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಲಕ್ಷಣವೆಂದು, ನವ್ಯಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬಲ್ಲ  ಯಾರಾದರೂ ಒಪ್ಪುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗಿದೆ.
ಗೋಕಾಕರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯಿದೆ. ವಿಷಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ವಿಷಯಾಂತರದ ವಿಸ್ತಾರದಿಂದ ಪ್ರಸ್ತುತ ವಸ್ತು ಕೇಂದ್ರವೇ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಕಾಣದಾಗುತ್ತದೆ. ವಿಶ್ವಮಾನವತಾ ನಿರ್ಮಾಣದ ಕನಸನ್ನು ಕಣ್ಣ ಮುಂದಿರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದಲೋ ಏನೋ, ಯಾವ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನೆತ್ತಿ- ಕೊಂಡರೂ, ಅದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ವಿಶ್ವಭೂಮಿಕೆಯಗಲಕ್ಕೂ ಅವರು ತಮ್ಮ ಸ್ಮರಣಾನುಭವಗಳನ್ನು, ಘಟನಾಪರಂಪರೆಗಳ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿ ನೇಯುತ್ತಾರೆ. ಮೂಲತಃ ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಆದರ್ಶದ, ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿನ, ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ವಿಶ್ವಮಾನವತಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಂಶಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದೆ.
ವಿ. ಸೀತಾರಾಮಯ್ಯನವರ “ಕವಿಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ” ಮತ್ತು “ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯ” ಎಂಬ ಎರಡು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ವಿಷಯ ಪರಿಚಯ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅವರದು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಮನಸ್‌ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಧಾನ. ಕವಿ, ಕವಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ, ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸು, ಅವನ ಕಾಲ-ದೇಶ-ವಿಚಾರ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಕಾವ್ಯ ಹೇಗೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದೆಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಚಟುವಟಿಕೆಯಿಂದ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಸ್ಫೂರ್ತಿ’ಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಬಹುಶಃ  ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ವಿ.ಸೀ.ಯವರು ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. “ಕೃತಿರಚನೆ ಮಾಡಿಸುವವರೆಗೂ ಎಲ್ಲಿ ಆವೇಶ ಮುಗಿಯದೆ ಮಾಟ ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಇರುವುದೋ ಅಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕಲಾಕಲ್ಪಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಿದೆ ಎನ್ನಬೇಕು” (ಪು.೬೫) “ಕೃತಿಕಾರನ ಮನಸ್ಸು ಒಂದು ಕುಲುಮೆ, ತಾಯೊಡಲು, ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಬೆಂಕಿ; ಆಗಿನ ಸನ್ನಿವೇಶ ಮೂಷೆ (ಪು.೭೬)” ಎಂದು “ಕವಿಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ”ಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯ” ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಸ್ಫೂರ್ತಿಗೂ (Inspiration) ಕಲೆಗಾರಿಕೆಗೂ (Artistry) ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಕವಿಯ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯ’ ಎಂಬ ಅಧ್ಯಾಯ ಕವಿ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವಿಶೇಷವಾದದ್ದು. ಅದು ಕವಿ ಮನೋಮಂದಿರದ ಪ್ರಯೋಗಶಾಲೆಯ ಚಿತ್ರವೊಂದನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನದ ಮಾತು ಬಂದಾಗ “ಭಾವೋನ್ನತಿಯನ್ನು, ಸತ್ವದ ಉದ್ರೇಕವನ್ನು ತಂದುಕೊಡುವುದು; ಎಷ್ಟೇ ಸ್ವಸಂಪೂರ್ಣವಾದರೂ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಉತ್ತಮ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸಾಧಕ; ಬಾಳಿಗೆ ಬೆಳಕು; ಆತ್ಮಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪೋಷಿಸುವ ಸಾರ ವಸ್ತು” (ಪು.೨೫) ಎಂಬ ಪಲ್ಲವಿಯನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ “ಕವಿಕಾವ್ಯದೃಷ್ಟಿ”ಯಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವ,  ಹೊಸತರ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ಈ ಎರಡರ ತುಡಿತವಿದೆ ಅವರ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ. ವಿಷಯ ನಾವೀನ್ಯತೆಗಿಂತ ವಿಷಯ ನಿರೂಪಣೆ ನಾವೀನ್ಯತೆಯೆ ಪ್ರಧಾನ. ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ವಾಗ್ಮಿತೆ ಹೆಚ್ಚು; ಹತ್ತು ಇಪ್ಪತ್ತು ಕಡೆಯಿಂದ ಕಂಡದ್ದರ, ಕೇಳಿದ್ದರ, ಉಂಡದ್ದರ, ನೆನೆಕೆಯ ನೂಲು ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ-ಇಂಗ್ಲಿಷ್-ಕನ್ನಡ ಎಲ್ಲಾ ಕಡೆಯಿಂದ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳು ಮಾತಿನ ನೇಯ್ಗೆಗೆ ಸಲೀಸಾಗಿ ಒದಗಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಲೇಖನಗಳು ಅವರ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಕಾವ್ಯಕಲಾ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ತಿಳಿವಿಗೂ, ವಿಶ್ಲೇಷಣ ಸಾಮರ್ಥ್ಯಕ್ಕೂ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತವೆ.
ಮುಗಳಿಯವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬರವಣಿಗೆಯೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತುಹೋಗಿದೆ. ‘ಸಾಹಿತ್ಯೋಪಾಸನೆ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದ “ಸಾಹಿತ್ಯೋಪಾಸನೆ”, “ವಾಙ್ಮಯ ತಪಸ್ಸು” ಎಂಬ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ, “ಮಾತೆಂಬುದು ಜೋತಿರ್ಲಿಂಗ”ವೆಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಅದೇ ಹೆಸರಿನ ಮತ್ತು ‘ಕಲೆಗಾಗಿಯೆ ಕಲೆ’ ಎಂಬ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ, ‘ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸರಸ್ವತಿಯ ದರ್ಶನ’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ, ಉದ್ದಕ್ಕೂ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕೆಲವು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಕಾವ್ಯಕಾರಣಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ‘ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ವಿವೇಕ (Knowledge and Wisdom)ಗಳ ಪರಿಪಾಕದಿಂದಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ವಿಶಾಲಾರ್ಥವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಅವರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವ ರೀತಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ.[17] “ಕಲೆಗಾಗಿಯೆ ಕಲೆ” ಎಂಬ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಸಾವಧಾನವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ, ಆ ಮಾತಿನ ಪೂರ್ವೋತ್ತರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿ “ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ” ಬೇರೆ, “ಕಲೆಗಾಗಿಯೆ ಕಲೆ” ಬೇರೆ ಎಂದು ಹೇಳಿ, “ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ” ಎಂಬ ಮಾತು “ಜೀವನಕ್ಕಾಗಿ ಕಲೆ” ಎಂಬ ಮಾತಿನೊಂದಿಗೆ ಅವಿರೋಧವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬಹುದೆಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿರುವ ರೀತಿ ಹೊಸದಾಗಿದೆ.[18] “ವಾಙ್ಮಯ ತಪಸ್ಸು” ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ “ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಶ್ಲೋಕವೊಂದರ (ಗೀತೆ ೧೭-೧೫) ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಮಾಡಿ ವಾಙ್ಮಯ ತಪಸ್ಸಿನ ನಾಲ್ಕು ಲಕ್ಷಣಗಳೂ ಸಾಹಿತಿಯಾದವನಿಗೆ ಹೇಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕವಾಗಬಲ್ಲುದೆಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.”[19] “ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸರಸ್ವತಿಯ ದರ್ಶನ” ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು,-ಹಳಗನ್ನಡದಿಂದ ಹೊಸಗನ್ನಡದತನಕ-ಸರಸ್ವತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಸ್ತುತಿಸಿದ, ವರ್ಣಿಸಿದ, ಕಲ್ಪಿಸಿದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ, ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಒಂದು ಪರೋಕ್ಷವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೆ ನಡೆದಿದೆ, ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಆಯಾ ಕವಿಗಳು ತಾಳುವ ನಿಲುವೇನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತುಂಬ ಮಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮುಗಳಿಯವರ ಈ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆಯ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹುಡುಕುವ, ಇವತ್ತಿನ ಕಾಲಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗುವಂತೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ, ಪರಂಪರೆಯ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ತಿಳಿಯಪಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಒಂದು ಉಪಾಸನೆ. ಕವಿ “ಜಗತ್ತೆಂಬ ಕಾವ್ಯದ ರಸಿಕ”. ಅವನು ಹೊಸ ಬೆಳಕೊಂದರ ಅನ್ವೇಷಕ. ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದ ರಸಿಕತೆ, ಸದಭಿರುಚಿ ಮತ್ತು ಬಾಳಿನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸು ಹೆಚ್ಚುತ್ತದೆಂಬ ಆದರ್ಶಪರವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಅವರದು.
ಶ್ರೀ ರಾಳ್ಳಪಳ್ಳಿ ಅನಂತಕೃಷ್ಣ ಶರ್ಮ ಅವರ “ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಜೀವನಕಲೆ”, ಉಮಾಪತಿಯವರ “ಸಾಹಿತ್ಯ ಸ್ವರೂಪ”, ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪನವರ “ಸೌಂದರ್ಯ ಸಮೀಕ್ಷೆ”, ಪ್ರಭುಶಂಕರ ಅವರ “ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಭಾವಗೀತೆ”, ಎಸ್.ಎಲ್. ಭೈರಪ್ಪ ನವರ “ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀಕ”-ಇವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳು. ಶ್ರೀ ಶರ್ಮರ ಪುಸ್ತಕ ಮೂಲತಃ ಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆಯಾಗಿದೆ. ಆರಾಧಕ, ಭಾವುಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಲೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತವೆ. ಉಮಾಪತಿಯವರ “ಸಾಹಿತ್ಯ ಸ್ವರೂಪ” ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆರಂಭದೆಸೆಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗಬಹುದಾದ ಪಠ್ಯಪುಸ್ತಕದಂತಿದೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ, ಅನೇಕ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪುಸ್ತಕಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ತಿಳಿಯಾದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಅಪಕ್ವವಾದ ಪುಸ್ತಕ ಇದು. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪನವರ “ಸೌಂದರ್ಯ ಸಮೀಕ್ಷೆ”, ಸೌಂದರ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ, ಕವಿಗಳ ಸೌಂದರ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಗ್ರಂಥ. ಇದರಲ್ಲಿ ಕವಿ ಅಥವಾ ಕಲಾವಿದನ ಮನಸ್ಸಿನ ವ್ಯಾಪಾರದ ವಿವರಗಳು ಸಚಿತ್ರವಾಗಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿವೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಹಾಗೆ “ಅಲಂಕಾರ” ಮತ್ತು “ರಸ” ಈ ಎರಡರ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ, ಆಧುನಿಕ ಭಾವಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಭಾವವೋ ರಸವೋ ಎಂಬ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನೂ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ; ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಭವ್ಯತೆ (Sublime)ಗೂ, ನಮ್ಮವರ ಅದ್ಭುತರಸಕ್ಕೂ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ವಿಕೃತಿ ತತ್ವಕ್ಕೂ (Theory of ugly) ನಮ್ಮವರ ಭೀಭತ್ಸ ರಸಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಾಮ್ಯವನ್ನೂ, ತೌಲನ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಕೆಲವು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ವಿಶೇಷಾಂಶಗಳು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿವೆ. ಪ್ರಭುಶಂಕರ ಅವರ “ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಭಾವಗೀತೆ” ಎಂಬ  ಗ್ರಂಥವು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಗ್ಗೆ  ಹೊಸತೇನನ್ನೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲವಾದರೂ, ಭಾವಗೀತವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಗಳನ್ನೂ, ಕನ್ನಡದ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೂ ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಎಸ್.ಎಲ್. ಭೈರಪ್ಪನವರ “ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀಕ” ಎಂಬುದು, ಅವರು ಬರೆದ ಕಾದಂಬರಿಯೊಂದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನುಡಿಯಾಗಹೊರಟು, ಕಡೆಗೆ ಪುಸ್ತಕ ರೂಪವನ್ನು ತಾಳಿದ ಕೃತಿ. ಅವರು ‘ಪ್ರತೀಕ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್, ಪದವನ್ನು ಕೊಡದೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ವಿಷಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮಾಡಿರುವ ರೀತಿ ವಿಚಾರದ ಗೊಂದಲಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. “ಕಲಾವಿದನು ಸಂಕೇತಕ್ಕೆ-ಕಲೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಪ್ರತೀಕಕ್ಕೆ-ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಕೊಡಬಾರದೆಂಬುದು….” (ಪು.೩) ಎಂಬಲ್ಲಿ, ಇವರು ‘ಸಂಕೇತ’ ಮತ್ತು ‘ಪ್ರತೀಕ’ಗಳನ್ನು ಸಮಾನಾರ್ಥವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಾರೆಯೆ ಎಂಬ ಸಂದೇಹ ಬರುತ್ತದೆ. ಮುಂದೆ ‘ಪ್ರತೀಕ, ಬಿಂಬ, ಚಿಹ್ನೆ’ ಎಂಬ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರತೀಕ’ವೆಂದರೆ Image ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆಯೆ ಎಂಬ ಹಿಂದಿನ ಸಂದೇಹ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಮುಂದೊಮ್ಮೆ “ಮಾನವನ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಸಲ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಪ್ರತೀಕವೆಂದರೆ ಭಾಷೆಯೇ” (ಪು.೨೨) ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗ ಪ್ರತೀಕ ಎಂಬುದು Symbol ಎಂದು ನಾವು ಊಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮೆಗೂ ಸಂಕೇತಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾ ಪ್ರತಿಮೆ “ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಉಪಮೆಯ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದು, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮೇಲೇರುವ ಶಕ್ತಿಯು ಅದಕ್ಕಿಲ್ಲ” ಎಂಬ ವಿಚಿತ್ರವಾದ ಹೇಳಿಕೆಯಿಂದ, ಪ್ರತೀಕವು ತಾನೇ ಒಂದು ಮೌಲಿಕ ಸರೋವರದಂತೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ತನಗಿಂತ ಆಚೆಗೆ ಪಸರಿಸಿರುವ ಒಂದು ಮೌಲಿಕ ಸಾಗರವನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ.” (ಪು. ೫೬)-ಎಂಬ ಮುಕ್ತಾಯಕ್ಕೆ ಬರುವಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮೆಗಿಂತ ಸಂಕೇತಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುವುದು ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿದೆ.
ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಚಿನ್ಹೆ, ಪ್ರತೀಕ,ಬಿಂಬ, ಪ್ರತಿಮೆ ಎಂಬ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೂ, ಯಾವ ಒಂದಕ್ಕೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕವಾದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್, ಪದವನ್ನು ತಾವೇ ಕೊಡದಿರುವುದರಿಂದ, ಲೇಖಕರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಜಟಿಲವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ತಾವೇ ಮಾತಾಡಿಕೊಂಡ ಹಾಗಿದೆ ಈ ಪುಸ್ತಕ. ಕಾದಂಬರಿಕಾರರಾಗಿರುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಈ ಲೇಖಕರಿಗಿರುವ ಆ ಸರಳತೆ, ಸೌಂದರ‍್ಯ ದೃಷ್ಟಿಗಳು ಇಂಥ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾದ ವಿಷಯವನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡಾಕ್ಷಣ ಇಂಥದೊಂದು ಅತಿ ಬೌದ್ಧಿಕ ಆರೋಪಿತ ನಿಲುವಿಗೇರಿ ಶೈಲಿ ಯಾಕೆ ಇಷ್ಟು ‘ಪಾಂಡಿತ್ಯಮಯ’ವಾಗುತ್ತದೋ ತಿಳಿಯದು. ಇಂಥ ವಿಷಯವನ್ನು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಇದು ಓದಿದವರಿಗೆ ತಿಳಿಯಬೇಕೆಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ಇಂಥ “ಹಿನ್ನುಡಿ”ಗಳಲ್ಲಿ, ಅಥವಾ ಹಿನ್ನುಡಿಯಾಗಲು ಹೊರಟು ಕೃತಿಯಾದ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಮರೆತ ಹಾಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ‘ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀಕ’ ಎಂಬ ಈ ಕೃತಿಯಿಂದಾಗುವ ಗೊಂದಲದ ಪರಿಹಾರಕ್ಕೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ “ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾ” ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನೋದಬೇಕು.
-೪-
ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಬಂದಿರುವ ಕೆಲವು ಬಿಡಿ ಲೇಖನಗಳೂ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಮೊದಲು ಬಿಡಿ ಲೇಖನಗಳಾಗಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡು, ಅನಂತರ ಪುಸ್ತಕರೂಪವನ್ನು ತಾಳಿದ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೂ, ಉಳಿದ ಬಿಡಿ ಲೇಖನಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಇಪ್ಪತ್ತೈದಕ್ಕೂ ಮೀರಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲಾಗಿದೆ.
“ಜನಜೀವನವನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಉತ್ತಮ ಸಾಹಿತ್ಯ” ಎಂಬ  ಒಂದು ವಿಚಾರಮಾಲೆ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ.  ೧೯೪೫ರಲ್ಲಿ ಮದರಾಸ್ ಬಾನುಲಿ ಕೇಂದ್ರದವರು ಏರ್ಪಡಿಸಿದ ಈ ವಿಚಾರ ಸಂಕಿರಣದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ಬೇಂದ್ರೆ, ರಾ.ಶಿ,ಕೈಲಾಸಂ, ರಾಜರತ್ನಂ, ಮಾಸ್ತಿ ವೆಂಕಟೇಶ ಅಯ್ಯಂಗಾರ್, ನಾ. ಕಸ್ತೂರಿ, ವಿ.ಸೀ, ಸಿ.ಕೆ.ವೆಂಕಟರಾಮಯ್ಯ, ಚಕ್ರವರ್ತಿ ರಂಗಾಚಾರ್ ಇವರು ಭಾಗವಹಿಸಿದ್ದರು. ಈ ಲೇಖನ ಮಾಲೆ ಅನಂತರ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕ (೨೯-೧-೧೯೪೭)ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಈ ಒಂದು ಸೂತ್ರವನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ‘ಪ್ರತಿಬಿಂಬ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಅದರ ವಾಚ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ‘Literature is the reflection of Life’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರದ ಕನ್ನಡಾನುವಾದವಾಗಿರುವ “ಜನಜೀವನವನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಸಾಹಿತ್ಯ” ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಪ್ರತಿಬಿಂಬ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ‘reflection’ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಏನೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆಯೋ, ಅವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸಲು ಸಮರ್ಥವಾಗಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಒಂದು, ಜೀವನವನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸಲು ಸಾಹಿತ್ಯವೆನ್ನುವುದು ನಿರ್ಜೀವವಾದ ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಇನ್ನೊಂದು-ಹೀಗೆ ಎರಡೂ ಈ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಹೊರಟಿವೆ.[20] ಇದೇ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತು ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪನವರು ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕ (೨೭-೪-೧೯೫೬)ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಪುಟ್ಟಲೇಖನ “ಸಾಹಿತ್ಯ ಜೀವನದ ಗತಿಬಿಂಬ” ಎಂಬುದು ಯಾರ ಗಮನಕ್ಕೂ ಬಾರದಿರುವುದು ಸೋಜಿಗವಾಗಿದೆ. ಈ ಹೊಸ ಸೂತ್ರದ ಪ್ರಕಾರ ‘ಗತಿಬಿಂಬ’ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ, ‘ಗತಿ’ ಎಂದರೆ (೧) ಚಲನೆ ನಡಿಗೆ (movement) (೨) ಗತಿ ಎಂದರೆ ದಿಕ್ಕು, ಗುರಿ, ಉದ್ದೇಶ (Direction, Purpose) (೭) ಗತಿ ಎಂದರೆ ಸದ್ಯದ ಸ್ಥಿತಿ, ಅವಸ್ಥೆ (The State of life, Condition) ಎಂಬ ಮೂರು ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಜನಜೀವನದ ಈ ‘ಗತಿ’ಯ ಬಿಂಬವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೇಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ‘ಬಿಂಬ’ ಎಂದರೆ, ಬಿಂಬನ ಕ್ರಿಯೆ ಎಂದರೆ ಇದ್ದುದನ್ನು ಇದ್ದ ಹಾಗೆ ಪಡಿಮೂಡಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆ ಅಲ್ಲ; ಇದ್ದುದನ್ನು ತನ್ನತನದ ಮಾಧ್ಯಮದ ಮೂಲಕ ಅದು ಬೇರೊಂದೆಂಬಂತೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದು, ಸೂರ‍್ಯರಶ್ಮಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವ ‘ಚಂದ್ರಬಿಂಬ’ದ ಹಾಗೆ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಿದೆ. ಇದೇ ಲೇಖಕರ ‘ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿ’[21] ಮತ್ತು ‘ಕವಿಸಮಯ’[22] ಎಂಬ ಎರಡು ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಸ್ವಭಾವೋಕಿ’: ಆಲಂಕಾರಿಕರ ಮತದ ಸಂಗ್ರಹವಾದರೆ, ‘ಕವಿ ಸಮಯ’ವೆಂಬುದು ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಸಮಗ್ರವಾದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಲೇಖನ. ‘ಕವಿಸಮಯ’ ‘ಕವಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ’ ಎರಡೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕಗಳಲ್ಲವೆಂದೂ, ಕವಿಸಮಯಗಳು ಕವಿಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತವಾದ ಒಂದು ಅಂಗವೆಂದೂ, ಎಷ್ಟೋ ಕವಿಸಮಯಗಳು ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ಮತಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿವೆಯೆಂದೂ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಇನ್ನೊಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಲೇಖನ ‘ಸುಜನಾ’ ಅವರ “ಕವಿಯಲ್ಲಿ ಆಗಂತುಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಅನಿಕೇತನ ಪ್ರಜ್ಞೆ” ಎಂಬುದು.[23] ಈ ಲೇಖನ ಕವಿಯ ಸಹಜ ಸ್ವಭಾವ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. “ಆಗಂತುಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಂದರೆ ಪರಿಚಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಪೂತೆಯನ್ನು ಕಾಣುವ, ವಿಸ್ಮಯವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ (ಪಡೆಯುವ) ಶಕ್ತಿ. ಕವಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಆಗಂತುಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವುದರಿಂದಲೇ ಅವನಿಗೆ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕವಾದ ಅನುಭವಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದ ರಸಾನುಭವ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ….ಕವಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಕೇತನದಿಂದ ಅನಿಕೇತನಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಅನ್ಯಜೀವಿನಿಕೇತನವಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ, ಅನ್ಯಭಾವನಿಕೇತನವಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ತಮ್ಮಿಂದ ಬೇರಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಬೇರೆಯವರಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗುವ ಶಕ್ತಿ ಕವಿಗಳಿಗಿದೆಯೋ ಅಷ್ಟು ಅನಿಕೇತನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅವರಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಬೇಕು.”  ಇದು ಈ ಲೇಖನದ ಸಾರಾಂಶ. ಕೀಟ್ಸ್, ಟಿ.ಎಸ್. ಇಲಿಯಟ್, ಸ್ಟೀಫನ್ ಸ್ಪೆಂಡರ್, ಅಭಿನವ ಗುಪ್ತ, ಪು.ತಿ.ನ, ಕುವೆಂಪು-ಇವರಿಷ್ಟೂ ‘ಸುಜನಾ’ ಅವರ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಮೇಳವಿಸಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ ಈ ನೂತನ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಈ ಲೇಖನ.
‘ನಿರಂಜನ’ ಅವರ ‘ಬೆಲ್ಸಿಂಕಿಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ (ಪ್ರ.ಕ. ೩೭-೨; ೧೯೫೫-೫೬), ರಾಜಪುರೋಹಿತ ‘ರಸ ಅದರ ವ್ಯಾಪ್ತಿ’ (ಪ್ರ.ಕ. ೪೧-೩;೧೯೬೦):  ಎನ್. ಬಾಲಸುಬ್ರಮಣ್ಯ ಅವರ ‘ರುದ್ರಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಆನಂದಾಸ್ವಾದ (ಪ್ರ.ಕ. ೩೩-೧; ೧೯೫೩)’, ಟಿ.ವಿ. ವೆಂಕಟಾಚಲಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣ’ (ಪ್ರ.ಕ. ೪೮-೨ಮತ್ತು ೩.೧೯೬೬), ಇವು ಹೆಸರಿಸಬೇಕಾದ ಲೇಖನಗಳು: ಬೆಲ್ಸಿಂಕಿ ೧೮೧೧ ರಿಂದ ೧೮೮೪ರ ವರೆಗಿದ್ದ ರಷ್ಯನ್ ಸಾಹಿತಿ. ಅವನದು ವಾಸ್ತವವಾದ; ಬದುಕಿಗಾಗಿ ಕಲೆ ಎಂಬ ದೃಷ್ಟಿ. “ವಾಸ್ತವ ಮತ್ತು ನೈಜ ವಿಚಾರಗಳ ಕಲೆಯೆ ಕಾವ್ಯ, ಸಲ್ಲದ ಭಾವ ವೈಪರೀತ್ಯವಲ್ಲ” ಇದು ಈ ಲೇಖನದ ಸಾರ. ರಾಜ ಪುರೋಹಿತರ “ರಸ ಹಾಗೂ ಅದರ ವ್ಯಾಪ್ತಿ” ಎನ್ನುವುದು ಗೋಕಾಕರು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದ Rasa, its meaning and Scope ಎಂಬ ಲೇಖನದ ಅನುವಾದ. ‘ರಸ’ವನ್ನು ಕುರಿತು ಮನಶ್‌ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾದ ಒಂದು ವಿವೇಚನೆ ಇದು.  ಎನ್. ಬಾಲಸುಬ್ರಮಣ್ಯ ಅವರ “ರುದ್ರಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಆನಂದಾಸ್ವಾದ” ಎಂಬುದು, ಭಾರತೀಯ ರಸ ತತ್ವವನ್ನು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವವನ್ನು ಪ್ರೌಢವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದ್ದರ ಪರಿಣಾಮ. ಟಿ.ವಿ. ವೆಂಕಟಾಚಲ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರ ‘ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣ’ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕನ್ನಡ ಆಲಂಕಾರಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವರವಾದ ವಿಷಯ ಸಂಗ್ರಹದ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾದ ನಿರೂಪಣೆ. ಒಂದೊಂದು ಲಕ್ಷಣಕ್ಕೂ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಶ್ರಮ-ಸಾಹಸ-ತಾಳ್ಮೆಗಳ ಪ್ರತೀಕದಂತಿರುವ ಈ ಲೇಖನ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡತಕ್ಕವರು ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ನೋಡಬೇಕಾದುದಾಗಿದೆ.
ಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಈ ಎರಡು ತತ್ವಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮೂರು ಲೇಖನಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. Imagination ಮತ್ತು Inspiration ಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಕೆ. ನರಸಿಂಹಮೂರ್ತಿಯವರ ‘ಕಲ್ಪನಾ’, ಎಸ್.ವಿ. ರಂಗಣ್ಣನವರ ‘ಇಮ್ಯಾಜಿನೇಷನ್’ ಎಂಬ ಎರಡು ಲೇಖನಗಳು ಒಂದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತವು.[24] ಕೆ. ನರಸಿಂಹಮೂರ್ತಿಯವರು Imagination ಅನ್ನು ‘ಕಲ್ಪನಾ’ ಎಂದು ಅನುವಾದ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ, ರಂಗಣ್ಣನವರು ಅದರ ಅನುವಾದದ ಬಗೆಗೆ ತಮಗೊದಗಿದ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಿ, ‘ಇಮ್ಯಾಜಿನೇಷನ್’ ಎಂಬ ಲಿಪ್ಯಂತರದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಪದವನ್ನೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಎರಡೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ Imagination ತತ್ವದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನೂ, ವಿವರಣೆಯನ್ನೂ ಕೊಡುತ್ತವೆ. ಈ ವಿಷಯದ ಬಗ್ಗೆ ನರಸಿಂಹಮೂರ್ತಿಯವರದ್ದು ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಹಾಗೂ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಮಾರ್ಗದ ಲೇಖನ; ರಂಗಣ್ಣನವರದು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ವಿಧಾನದ್ದು. ಆದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಭಾರತೀಯ ‘ಪ್ರತಿಭಾ’ ತತ್ವಕ್ಕೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ Imaginationಗೂ ಇರುವ ಸಾಮ್ಯಾಂತರಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪನವರ ‘ಸ್ಫೂರ್ತಿ’ ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧ[25] Inspiration ಅನ್ನು ಕುರಿತ ತೌಲನಿಕ ವಿವೇಚನೆ. ಸ್ಫೂರ್ತಿಗೂ ಪ್ರತಿಭೆಗೂ (Inspiration and Imagination) ಸಂಬಂಧವೇನು, ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನು, ಭಾವಗೀತೆ ಹ್ರಸ್ವವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಅಂಗೀಕೃತ ಸಿದ್ಧಾಂತದೊಂದಿಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ಸಂಬಂಧವೇನು, ಭಾರತೀಯ ‘ರಸಾವೇಶ’ದ ಕಲ್ಪನೆಗೂ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ‘ಸ್ಫೂರ್ತಿ’ ತತ್ವಕ್ಕೂ ಸಾಮ್ಯವಿದೆಯೆ ಎಂಬ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ವಿಶೇಷವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.